6 ответов в этой теме

[Tanasquel]

http://gallery.ru/watch?a=l9O-ceU6

[Volgost]

К.И. Комаров
Древние боги Ярославской земли

Русь приняла христианство в конце 980-х гг. Прежде славянские племена были приверженцами древних религиозных воззрений, названных христианской церковью языческими. Особо отличаемые киевским летописцем поляне как мужи мудрые и смысленые были такими же язычниками: «…бяхуже погане, жруще озером и кладязем и рощением, якоже прочии погани»1. Принятое от Византии христианство было автократического государственнического толка и внедрялось средствами принуждения с повсеместным разорением и истреблением языческих мольбищ. Старые кумиры в Киеве и Новгороде были свергнуты и частью иссечены, частью разбиты и утоплены2.

Новая религия с трудом находила дорогу к душам новообращаемых. Особенно упорно стояло за старую веру население городов севера и северо-востока Руси и лесной глубинки. Новгородцы поклялись на вече «не дати идолы опровергнути» и оказали вооруженное сопротивление посланному для их крещения Добрыне. Подавив мятеж «Добрыня … идолы сокруши, деревянии сожгоша, а каменнии изломав, в реку вергоша; и бысть нечестивым печаль велика. Мужи и жены видевше тое, с воплем великим и слезами просясче за ня, яко за сусчие их боги». Новгородцев потом укоряли: «Путята крестил мечем, а Добрыня огнем»3.

В неурожайные 1060-1070-е гг. обращение к содействию древних богов почитается наиболее действенным средством. В 1071 г. в Ярославле и Белоозере два волхва возглавили поход против старой (знатной) чади. В Киеве волхв вещал о явлении пяти богов (Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Макошь), которые пророчили, что Днепр потечет вспять. В Новгороде все люди встали за волхва и собирались убить епископа4, а в 1068 г. в Киеве его «свои холопе удавишя»5. Упорное сопротивление староверцев-язычников введению христианского вероучения жестоко подавлялость. В 1071 г. Ян Вышатич присужлдает бунтовавших волхвов к смерти в Усть-Шексне, а князь Глеб решительно пресекает мятеж новгородцев против епископа, прилюдно зарубив топором их предводителя волхва6. В 1226 г. на Ярославовом дворище в Новгороде сожгли четырех волхвов, творивших богопротивное волхование7. С трудом прививалась новая вера и в Ростовской земле. Посланные сюда первые проповедники – епископы Федор и Илларион вынуждены были спасаться бегством. Вновь поставленный епископ Леонтий был сначала изгнан из города, а затем убит8. В конце XI в. преподобный монах Авраамий посмел разбить каменный идол Велеса в Чудском конце Ростова, но от того изнемог. Впоследствии он преодолел дьявольские напасти и построил на месте идола церковь9.

Религиозные представления возникли от жизненной потребности защитить себя от темных непознанных сил природы. Славянское язычество от глубокой древности было наследием многих поколений и воспринималось как бесспорное божественное откровение. Оно выражалось в обожествлении различных природных сил и явлений: «...овы прельстити в тварь веровати и в солнце же и в огнь и во источники же и в дерева и во ины различны вещи»10. Священные источники, дубы и рощи-рощения как места древних капищ дожили до позднего средневековья. В лесной зоне Восточной Европы особенно почитаемыми объектами для святилищ и жертвоприношений служили крупные отдельно лежащие камни, особенно у водных источников, где они выпадали из толщи наносных пород в процессе образования оврагов и речных потоков.

В Ярославском Поволжье поклонение камням сохранялось долгие годы спустя после сплошной христианизации края, что достаточно хорошо зафиксировано в историко-этнографических публикациях. Древние культы, в том числе и культ камней, как существенная часть духовных воззрений средневекового населения Волго-Окского междуречья рассматриваются в специальных работах И.В. Дубова11. И.В. Дубов предлагает в полной мере использовать объекты культа в качестве источника по истории Руси IX-XII вв. Задаваясь вопросом, с каким этносом было связано поклонение «синему камню» на оз. Плещеево, он присоединяется к мнению С. Васильева, что это «имело место в VIII-IX вв., когда берега озера заселяло финно-угорское племя меря, позднее этот же культ был распространен и среди словен, расселившихся здесь в X-XI вв.»12 В новопоселенцах И.В. Дубов видит выходцев из Новгородской земли, где поклонение камням было широко распространено.

Однако возникновение и отправление языческих культов необходимо рассматривать в более широком общеисторическом плане. Культ камней несомненно существовал уже у человека эпохи верхнего палеолита, когда он начал расписывать стены пещер и скал фигурами животных. Развитие этого культа прослеживается от росписи и гравировки на скалах эпохи верхнего палеолита и мезолита до библейских и евангелических сказаний. Заповеди, полученные Моисеем от Бога, были записаны на каменных скрижалях. Иисус Христос определяет первосвященником новой церкви апостола Петра, трижды его предавшего (Петр - греческий перевод с арамейского Кифа - камень): «И Я говорю тебе, ты - Петр, и на этом камне Я создам Церковь Мою и врата ада не одолеют ея.»13 Введение религии единого бога Яхве и учреждение церкви Нового завета утверждается очень архаичным культом священных камней.

В Ростовской земле было известно немало языческих требищ у священных камней. На северо-восточном берегу Плещеева озера в 0,5 км к северо-западу от Александровой горы лежит загадочный Синий камень (рис. 1, 2). Изначально он находился в Никитском овраге, «за Борисом и Глебом в бояраку» (рис. 1, 1). Местное население почитало его божеством и поклонялось ему, что возмущало служителей церкви как идолопоклонство и богоотступничество: «В нем же вселися демон, мечты творя и привлачая к себе ис Переаславля людей: мужей и жен и детей их и разсевая сердца их в праздник великих верховных апостол Петра и Павла. И они слушаху и к нему стекахуся из году в год и творяху ему почесть»14. Поклонение переславцев Синему камню было одним из древних освящаемых традицией обрядовых молений, обращаемых к многообразным природным силам и стихиям.

Древнейшие стоянки человека на Плещеевом озере известны с эпохи мезолита, т.е. с 8-6 тыс. до н.э. Одна из них расположена близ устья Никитского оврага (Галев поток). В 5-3 тыс. до н.э. в бассейне Плещеева озера распространяются многочисленные памятники, оставленные племенами различных неолитических культур. Религиозное мировоззрение человека эпохи мезолита и неолита было неразрывно связано с охотничье-производственной магией. Для успешной охоты на лесного зверя проводились сложные ритуальные представления, имитирующие реальную охоту с удачным исходом. Магические пляски и песни-заклинания сплачивали коллектив, как бы намечали план действия и вселяли уверенность в успехе предприятия. Уединенный Синий камень у источника был выразительным объектом для колдовских церемоний. Он мог изображать и образ реального и тушу убитого зверя и был подходящей мишенью для ритуальных уколов и ударов. У камня могли проводиться обряды инициации, посвящение мальчиков в ранг охотников и какие-то общественные празднества.

В эпоху каменного века на Ярославщине возник и получил особое развитие культ медведя, зафиксированый у племен волосовской и фатьяновской культур и у населения эпохи средневековья15. У древних охотников медведь почитался и как предок-родоначальник, и как тотем, и как звериный двойник человека, и как хозяин леса, зверей, покровитель охоты. Остаточно медвежий культ сохранился в охотничьем заговоре-заклинании, записанном в XIX в. в Ярославской обл. Охотник сзывает себе в помощь «большеухих и малоухих, рогатых и косолапых, хвостатых и шерстатых». Таинственные «слуги-сторожа» «не кто иные, как благожелательные к охотнику полулюди, полуживотные, вроде персонажей палеолитических росписей»16.

Родство человека с медведем отразилось в табуировании его названия. Животная форма в историческом развитии была ранней, в которой человек осознал охранительное божество и свою связь с ним. Возник запрет на убийство тотема, тем не менее раз в год совместно убиваемого и поедаемого в соответствии с определенным ритуалом. Не случайно в медведя обычно превращались колдуны-оборотни. Медведь-тотем представляет собой зародышевую форму культовых мифов. В мифах зооантропоморфный предок в конце своих странствий уходит в землю. На этом месте остается камень, скала и т.п., а иногда он сам превращается в эти предметы. Такие камни, скалы, источники становятся местом отправления культа. Далеким отголоском тотемистических воззрений представляется легенда о Медведь-камне, записанная в Костромской области. На нем видели сидящего старичка с бородой ниже колен, или медведя, покрытого седоватой шерстью. При подходе к камню видение пропадало (уходило в камень?). Последний раз старичка-медведя видели незадолго до 1941г.17

В обществах с земледельческо-скотоводческим хозяйством охранительная сила медведя распространялась не только на людей, но и на скот. В Верхнем Поволжье знаменательно сближение или отождествление медведя со скотьим богом Велесом. Функцию охранителя домашнего скота у населения Волго-Клязьминского междуречья медведь обретает во 2 тыс. до н.э., когда в среду местного охотничьего населения вторгаются племена скотоводов фатьяновской, абашевской и поздняковской археологических культур. Пришельцы растворились в аборигенном населении, но привнесли в него свои обычаи и верования. Под их влиянием совершается переход от эпохи неолита к эпохе бронзы. Хозяйство из присваивающего охотничье-рыболовческого преобразуется в производящее скотоводческое. Видимо, от индоевропейцев-фатьяновцев было унаследовано имя божества Волос – Велес, скотий бог в русском летописании.

Иное культурное влияние проистекало от лесостепной абашевской культурной общности, по происхождению связанной с племенами степной ямной культуры индоиранской языковой семьи. На некоторых курганах ямной культуры ставились каменные надгробья, большей частью в виде антропоморфных стел. Они не были статуями в полном смысле слова, но несомненно ставились на могилах особо почитаемых предков и вождей. Им продолжали поклоняться и другие народы много веков спустя. В основании одного кургана в Кухмарском могильнике на Плещеевом озере, оставленном абашевцами во второй половине 2 тыс. до н. э., стоял валун яйцевидной формы высотой ок. 1,5 м. Сооружение воссоздавало какой-то обряд специфической степной культуры, в котором был соблюден антропоморфный принцип, а сам камень был образом особо почитаемого предка-вождя. Видимо, тогда и зародилась идея перевоплощения зверя в человека и обратно.

В VIII-VII вв. до н.э. в Волго-Клязьминском междуречье сложилась дьяковская археологическая культура раннего железного века. В конце VII – начале VIII в. н.э. под воздействием притока новых групп населения, финно-язычного из бассейна Средней Оки18 или славяно-балтского среднеевропейского19 на этой территории образуется мерянская этническая общность. Основу хозяйства мери составляло развитое скотоводство и пашенное земледелие. Начальная русская летопись называет озера Неро и Плещеево центром (двумя центрами ?) расселения мери: «На Ростовьскомъ озере меря, а на Клещине озере меря же»20. В IX в. меря входит в орбиту складывающегося древнерусского государства. Около середины 10 в. начинается древнерусская колонизация мерянской территории. В процессе синтеза славянских и мерянских элементов сформировалась культура Ростовской земли.

В результате сложных общественно-экономических и этно-культурных процессов в мировоззрении общества происходили серьезные изменения. Удача или неудача в охоте с непременным обращением к средствам первобытной магии для земледельца и скотовода уже не имели решающего значения. Расплывчатые безликие образы волшебных природных сил персонифицируются. Божества обретают антропоморфный облик с новыми функциями, необходимыми в условиях изменившейся производственной практики. Но старые функции божеств не отмирают целиком, а сохраняются в большем или меньшем объеме.

Для мерянского общества, ведущего комплексное скотоводческо-земледельческое хозяйство, Синий камень мог олицетворять определенного бога с именем Волос – Велес. Видимо, имя отражало табуированное название медведя по признаку волосатости-волохатости. Не отсюда ли происходит название волхвов, при отправлении культа обряжавшихся в звериные шкуры? Имя этого бога засвидетельствовано многочисленными капищами Волоса-Велеса в Ростовской земле. В Чудском конце Ростова был священный дуб, возле которого стоял каменный идол Велеса. Он был перенесен от с. Угодичи, где прежде стоял на Велесовом камне. Велесов камень с идолом был при д. Тряслово на берегу р. Воробыловка. Все эти камни назывались синими независимо от их цвета. Капища, посвященные Велесу отмечены и в других местах: Велесово дворище с дубовым истуканом у д. Ангелово, дуб Велеса и Ярилы с прислужником-жрецом у д. Любилки и др.21 Ценное исследование о культовых камнях на Ярославщине провела Арья Альквист, правомерно связывая священные камни с культом Волоса – Велеса22.

В древнерусский период первостепенное значение в хозяйстве приобретает земледелие, возделывание и выращивание хлебов. В Ярославском Поволжье культ Велеса постепенно замещается культом Ярилы, божества плодоносящей силы зерна-семени. Этому способствовало совпадение функций божеств, их связь с идеей умирающего и воскресающего бога, с культом предков. Все содержание и смысл религиозных обрядов совершается в строгом соответствии с аграрным календарем. Важнейшая фаза в развитии хлебных злаков приходится на конец весны и начало лета. Особо выделяется период с 25 мая по 25 июня, на стадии выхода злаков в трубку и колошения. Все зависящее от труда хлебороба было сделано: поле возделано, зерно посеяно, дало всходы и пошло в рост. Оставалось воздействовать на будущий урожай магическими средствами, молениями о дожде и солнечном тепле.

Летний цикл празднеств подобно зимнему назывался зелеными святками или русалиями. Памятник XVI в. Стоглав выделяет эти два цикла в качестве важнейших: «Русальи о Иванове дни и в навечерии рождества христова и в навечерии богоявления господня»23. Они симметричны и отмечают узловые моменты в годовом солнечном цикле, дни зимнего и летнего солнцеворота. В зимние двенадцатидневные святки подводились итоги минувшему году и проводились магические заклинания и гадания на все 12 месяцев предстоящего года. Зеленые святки проводились в разгар лета, когда решалась судьба урожая. Русалии – общеславянский аграрный праздник. Он посвящался русалкам, связанным с росой и водной стихией. Генетически он восходит к водяным женским божествам-берегиням. Согласно летописям XII в. русальная неделя проводилась в сроки от 4 июня – Ярилина дня, до летнего солнцеворота 24 июня – дня Купалы. У русских центральных губерний (Ярославской, Тверской, Казанской) Иван Купала сохранил в народе древнее имя божества – Ярило. Праздник справлялся в те же сроки, что и Купала в южных губерниях и восходил к великому празднику апогея лета.

Зафиксированные в нач. XVII в. игрища у Синего камня на Плещееве озере проводились на Петров день, в ночь с 28 на 29 июня, несколько позже общепринятого дня Ивана Купала24. Это произошло под влиянием христианства. Языческие праздники оказались частью перекрытыми, частью сдвинутыми со своих мест в календаре христианскими праздниками. Послепасхальные праздники (Вознесение, Троица-Пятидесятница, Рождество Иоанна Предтечи) практически перекрыли зеленые святки-русалии. Ярилин день 4 июня оказался связанным с Троицей. День Ивана Купалы 24 июня был перекрыт днем Иоанна Предтечи. В дополнение к этому русская церковь уже в XI в. учредила свой особый петровский пост. В зависимости от Пасхи он длился от одной недели до пяти, до 29 июня. В любом случае главный языческий праздник, купальские русалии, перекрывался христианскими.

Синий камень лежал в овраге у ручья с чистой, «живой» водой. Поставленный вертикально в виде стеллы он мог представлять собой внушительного кумира высотой ок. 3 м и у окрестного населения был главным атрибутом святилища. В древнерусское время святилище стало религиозным центром округи, население которой неуклонно увеличивалось начиная с X в. На побережье озера от Никитского оврага до д. Криушкино протяженностью ок. 6 км известно 12 селищ VIII-XVII вв. и 16 курганных могильников X – нач. XIII в. Несколько селищ и два курганных могильника было на южном берегу озера у с. Веськово. Массив могильников на Плещеевом озере насчитывает более 2200 курганов и относится к одному из крупнейших на Руси. Около 1106-1109 гг. на мысу между оврагами Лисий-Влисий (Малая Слуда) и Глинницы был основан г. Переславль старый или Клещин – княжеский административный и военно-оборонительный центр (рис. 1, 4). В 1152 г. центр был перенесен в новый Переславль при устье р. Трубеж, в 2 км к югу от святилища. Бедствия монголо-татарского нашествия и Смутного времени существенно не изменили демографической ситуации в районе. Сохранились города Переславль и Клещин, возникли новые слободы, в т.ч. Борисоглебская, Никитская, Троицкая25.

«Житие», повествующее о пребывании преподобного Иринарха в Никитском монастыре в 1609 г., говорит о массовом характере сборищ у Синего камня. О том же свидетельствует и донесение пустынника Памфила псковскому наместнику в XVI в.: «Егда бо приидет самый праздник, тогда во святую ту нощь мало не весь град возмятется, в селах возбесятся, в бубны и сопели и гудением струнным, плесканием и плясанием...»26

Православная церковь повела борьбу с язычеством с самого начала крещения Руси. Проповеди-поучения против язычества неизменно повторяются вплоть до XVIII в. включительно. Летописец 11 в. объясняет бедствие киевлян от нашествия половцев отпадением от истинной веры и преклонением к дьяволу: «...дьявол обманывает,...всякими хитростями отвращая нас от бога, трубами и скоморохами, гуслями и русалиями. Видим ведь, как места игрищ утоптаны, и людей множество на них, как толкают друг друга, устраивая зрелища, бесом задуманные, – а церкви пусты стоят; когда же бывает время молитвы, молящихся мало оказывается в церкви»27. Языческие обряды в крестьянской среде порицаются и в церковных проповедях и запретах XVI-XVIII вв.: «Чтобы православные христиане … в рощи не ходили и в наливках бы бесовских потех не творили, понеже все то – еллинское беснование и прелесть бесовская»28. Недовольство вызывало и то обстоятельство, что церковь лишалась части доходов, которые приносились в жертву языческому идолу к вящей радости сатаны: «...всегда от кумирослужения жертву приемлю но не могут мя тако обвеселити яко сии от крестьян приносимые»29.

Великую неприязнь пастырей возбуждают волхвы-гусляры, музыканты и скоморохи – организаторы и предводители ритуальных игрищ: «И поиде человек с сопелми и по нем много народу. Овии поюще и плещуще и се окании (окаянные) беси видевши и возрадовашася радостию великою и начаша ити льстити ти овии на игры и на плясание иные на песни»30. Музыканты, устроители-заводилы игрищ, объявляются творениями сатаны, обращенными в людей бесами: «Умысли сатана како отвратити людей от церкви и, собрав беси, преобрази в человеки, и идяще в сборе велице упестрене в град, ови бияху в бубны, друзии в козици и в сопели сопяху, инии же, возложьше на я скураты, деяше на глумление человеком ..., и нарекоша игры те русалия»31. О том же говорится в памятнике XVIII в. («Исповедь каждого чина по десятисловию»): «Иные же лица свои некиими страшилами закрывают, страшаше и утешаше людей, а иные соплетают себе венц от разноцветных трав и возлагают на главы своя и опоясываются ими. Иные же огнь кладут, и вземшеся за руце около огня ходят и через огонь скачут и песни поют часто повторяют скверного купала»32. Дошло до указов царя Алексея Михайловича воеводам на местах с требованием уничтожать музыкальные инструменты скоморохов. В грамоте воеводе г. Белгорода в 1648 г. он наказывал: «А где объявятся домры, и сурны, и гудки, и гусли, и всякие гуденные бесовские сосуды, и тыб те бесовские велел вынимать и, изломав те бесовские игры, велел жечь»33.

Язычество искоренялось посредством ниспровержения идольских кумиров, разорения и уничтожения древних святилищ и реликвий. Ликвидация «скверных мольбищ идольских» производилась сразу по крещении во всей Русской земле. Но и в XVI в. Иван Грозный понуждал архиепископа Новгорода Великого Макария «... прелесть оную искоренить и просветить божественным учением». Архиепископ «... в святой Софии молебны пел и воду святил и с тою священной водою и своею посыльной грамотой послал для того своего священника инока Илию: ехав и обретя те места с молитвой стал искоренять прелести кумирские и скверные мольбища, леса сечи, и огню предавати, камение же чве в воду метати, а некрещеных крестил»34. Несомненно, миссия Илии была подкреплена силой: за 2-3 дня до его приезда бесы (волхвы) бежали от мольбищ с криком и воплями.

Предпринимались меры и по уничтожению главного божества при святилище в Никитском овраге – Синего камня. По повелению преподобного Иринарха дьякон одной из переславских церквей Ануфрий сбросил его в яму. Но народ твердо верил в охранительную силу своего древнего бога. Синий камень напустил на дьякона порчу за поругание над ним: «А дьякон в то время вельми изнемогше студению трясовишною и не могий терпети студени и влазяше в печь по напущению врага противяся добродетели, что он дьякон сотворил старьцово послушание»35. Не даром все местные жители среднего и старшего возраста отказывались содействовать Илие в разорении святилищ, опасаясь ответной вредоносной реакции своих старых богов.

Народ твердо веровал в охранительную силу древних богов. Эта приверженность не означала полного отрицания христианского вероучения, немыслимого в средневековье. Заклинательные обряды и идолопоклонство были неотъемлемой составной частью «народного христианства». Устойчивая приверженность к древней обрядности была обусловлена ее неразрывной связью с аграрным календарем. Православные переславцы и в начале XVIII в. продолжали поклоняться Синему камню. За низвержение камня в яму народ сделал дьякона презренным посмешищем: «И демон сопротивяся ... дьякону и наведя на него от Иереев и от християн и от роду его ненависть и посмех и всякие неподобные речи и клевету и продажи и убытки и немощи и всякие скорьби»36. Видимо, церковь Ануфрия потеряла по этому случаю немалое число своих прихожан.

В северных губерниях России широко известны камни-следовики с естественными или специально выбитыми углублениями на поверхности, которые объявляются следом ступни или руки Иисуса Христа, Богоматери, местного святого. Двоеверцы христиане-язычники совершали при них различные ритуальные действа с жертвоприношениями, о которых с осуждением повествует автор 14 в.: «О, убогая курята! Яже на жертву идолом режутся; инии в водах потопляемы суть, а инии к кладезем приносяще молятся и в воду мечють»37. Подобные жертвоприношения совершались у камня при д. Еросимово близ г. Углича. Камень размерами 5х3х1,5 м омывается ручьем Кека. На его поверхности выбит углубленный знак в виде следа куриной лапы, который может символизировать также и акт жертвоприошения – обезглавленную распластанную птицу. В самом Угличе еще в 30-х гг. XX в. в 100 м к ЮЗ от церкви Николы на «Петухах» в бывшей Петуховой слободе лежал камень «величиной с порядочный стол». На верхней плоскости камня был выбит четырехпалый след петушиной лапы длиной 30 см. По легенде в случае тревоги громадный петух в полночь садился на камень и троекратным криком предупреждал об опасности. Старушки с опасением обходили камень стороной38. Позже камень был разбит на мостовую. Камень «Петух» был и в долине р. Нерль Волжская в Переславском районе39.

Действенной мерой по пресечению игрищ на языческих требищах было поставление в этих местах христианских храмов и часовен. В XIII в. на правобережье оврага, в котором располагался Синий камень, был основан Никитский монастырь (рис. 1, 3). Позднее на противоположной стороне оврага возник Борисоглебский Надозерный монастырь. Около середины XIV в. построенное на вершине Александровой горы монастырское заведение, филиал Никитского монастыря, закрыло древнее святилище – Ярилину плешь (рис. 1, 5). В г. Пскове в 1420 г. во время эпидемии («бысть мор велик зело») горожане провели археологические раскопки, чтобы отыскать фундамент первоначальной церкви Власия, видимо построенной на месте святилища в честь Велеса-Волоса. Необходимо было «... найти древнее, вдвойне священное, место – и языческое капище и одну из первых церквей Пскова»40. Не совсем чуждое духу народного двоеверия духовенство старалось придать христианским храмам как бы двойную святость: «... куда же древе погани жряху бесом на горах – туда же ныне церкви стоят златоверхия»41.

Иногда камни обращались в церковные реликвии, при них совершались крестные ходы и водосвятия – действия вполне языческие по смыслу, но под руководством священников. До XVI в. лежал на берегу р. Волхов заурядный камень. Кто-то обратил внимание на некоторое сходство формы валуна с маленькой ладьей. Была сочинена легенда: на этой «ладье» основатель монастыря Антоний Римлянин прибыл из Италии во время бури «…абие внезапу едина волна напрягшися и подъят камень, на нем же преподобный стояше и несе его на камени яко бы на корабли легце» и через двое суток он очутился на берегу реки, «нарицаемой Волхова». Около 1547-1552 гг. камень водрузили в церковь «…с великою честью не бездушну каменю честь воздавая, но стоявшему на нем преподобному Антонию».. В XVI-XVII вв. камень почитался церковной реликвией и прославился исцелениями. Теперь он лежит в притворе собора Рождества Богородиы новгородского Антониева монастыря в небрежении42.

Правоверные христиане не считали за грех использовать в поклонении бездушный камень при часовне в Никитском монастыре. По легенде Никита столпник, известный переславский мытарь и мздоимец, совершал подвижничество и замаливал свои грехи, утруждая свою голову каменной «шапкой». Богомольцы в усердном поклонении подвижнику надевали его вериги и с «шапкой» в руках трижды обходили часовню, поставленную на месте столпа. После изъятия «шапки» в канцелярию московского синодального приказа в 1735 г. для троекратного обхода часовни камень брался от ее ступеней43.

Видимо в целях сугубой святости церквей языческие святыни использовали для строительства новых церквей. В 1788 г. Синий камень было решено замуровать в фундамент церкви во имя Святого Духа в Переславле. Не случайным был и выбор церкви с престолом на второй день Троицы, близкий по срокам дню Ярилы и купальским русалиям. Для транспортировки камня к месту постройки был выбран наиболее экономичный путь по льду озера, без значительных подъемов и спусков. От Никитского оврага дорога шла по прямой к устью р. Трубеж, затем по реке и рву до ул. Большая Протечная, где строилась церковь. Дело было в начале зимы. Тяжелый камень проломил еще неокрепший лед и осел на дно. Строители явно просчитались, оценив вес камня в 250 пудов. По оценке В. Бердникова он весит не менее 750 пудов, т.е. не менее 12 т44. Камень пролежал в озере около 60 лет. В конце 40-х гг. 19 в. он вновь «вышел» на берег. Народная молва приписала это «чудо» волшебному свойству камня. Видимо, это случилось весной 1850 г. Именно в этом году появились сообщения о камне в местной печати.

Простой народ нисколько не сомневался в магической силе камня и воспринял его «выход» на берег как должное. Просвещенные горожане искали рациональные причины явления. Инженер И. Несытов объяснял появление камня на берегу притяжением железа, залежи которого якобы должны быть в недрах приозерных берегов45. Священник В. Доброхотов полагал, что камень был выдвинут на берег циркуляцией воды в озере, вызываемой течением р. Трубеж46. Исчерпывающе правдивую версию «чуда» предложил Н.М. Меморский. В 1842-1869 гг. он служил в Переславле-Залесском священником Вознесенской церкви и известен как один из первых бытописателей города. Со ссылкой на свидетельство переславского старожила, купца Алексея Михайловича Глинкина, он утверждает, что камень был взят из Никитского оврага и перевозился по льду озера в начале зимы. Под его тяжестью лед проломился и он погрузился в воду на глубину не более 2 аршин – 1,4 м. Верхушка камня с самого начала выступала над поверхностью, а при спаде воды обнажалась на высоту до 1 аршина – 0,71 м. Видимо, он осел на дно боковым или торцовым ребром47. Известно, что глубина озера начинает заметно увеличиваться не ближе 0,5 км от берегов. Дно песчаное, плотно укатано волнами. В плотный песок камень не мог увязнуть глубоко. Для его подвижки не требовалось воздействия циркуляции водных течений или намерзания некоего подводного льда как подъемной силы48. Он ежегодно вмерзал в лед и был подвержен подвижкам во время ледолома. При ураганном ветре торошение становилось необычайным по силе и высоте, чему бывал свидетелем и сам Н.М. Меморский. Торосами камень был выдвинут на склон низкой террасы, сформированной береговым прибоем, где и лежит в настоящее время.

В разное время высказывались сомнения в подлинности Синего камня. По мнению скептиков настоящий Синий камень был разбит и использован в мостовой булыжного шоссе Москва-Ярославль. В свое время недоразумение разъяснил К.Н. Тихонравов, в 1853 г. участвовавший в раскопках курганов на Плещеевом озере под руководством П.С. Савельева. Информация о Синем камне ему была хорошо известна. Безусловно, он также знал, что переславский участок шоссе строился в 1840-1841 гг., когда камень был еще в озере. На устройство дороги был использован другой камень размерами около 5х4х2,5 аршина (3,5х2,8х1,75 м), тогда как Синий камень имеет размеры в среднем 3х2,6х0,7 м и представляет собой окатанный обломок плиты49.

После выхода камня на берег паломничество к нему не возобновилось. Сказалось долгое пребывание камня в озере, а также общее разрушение и угасание традиционной календарной обрядности. Некоторые народные празднества были переосмыслены как христианские. В Переславле-Залесском народные гулянья проводились в неделю Всех святых. До конца XIX в. они устраивались традиционно в окрестностях Александровой горы. Не случайно гора до сих пор сохранила народное название – Ярилина плешь. В начале XX в. (1919 г.) народ стал собираться у городского кладбища Бориса и Глеба в то же воскресенье50. Смысл праздника и сопровождающие его обряды были утрачены, но в нем еще усматривается обычай поклонения духам предков, один из элементов древней аграрной магии.

Казалось бы: «В наши дни гораздо менее бесов и привидений. (Бог знать куда девалися они)»51. Но в некоторые моменты ломки и преобразований общественных отношений наблюдается обострение веры во всяческие чудеса и чертовщину, увлечение мистикой. В последнее время «святость» Синего камня на Плещеевом озере привлекает к себе повышенное внимание новых «паломников» из числа туристов и просто досужих личностей. Он сильно обезображен поклонниками нечистой силы, откалывающими от камня куски и кусочки в призрачной надежде запастись некоей долей космической или демонической «энергетики».

1. НПЛ. М., Л. 1950. С. 105.
2. ПВЛ. СПб. 1996. С. 156.
3. Татищев В.Н. История российская. М. Т. 1. С. 113.
4. НПЛ. С. 191, 192, 196.
5. НПЛ. С. 473.
6. НПЛ. С. 192-196.
7. НПЛ. С. 270.
8. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М. 1988. С. 3-22.
9. Ключевский В.О. Древнерусские жития… С. 26-38.
10. НПЛ. С. 105.
11. Дубов И.В. Культовый «синий камень» из Клещина // Язычество древних славян. Л. 1990. С. 27-36; Новые источники по истории Древней Руси. Л. 1990. С. 101-106; И покланяшеся идолу камену… СПб. 1995.
12. Дубов И.В. И покланяшеся идолу камену. С. 53.
13. Евангелие от Матфея. Гл. 16, ст. 18.
14. Житие преподобного Иринарха // Русская историческая библиотека. Т. XIII. Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. СПб. 1909. Изд. 2. Стб. 1349, 1374.
15. Крайнов Д.А. Волосовская культура //Археология СССР. Эпоха бронзы лесной полосы СССР. М. 1987. С. 19.; Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведческие записки. Вып. IV. Ярославль. 1960. С. 25-93.
16. Формозов А.А. Памятники первобытного искусства на территории СССР. М. 1980. С. 60, 61.
17. Рогалева С.Б., Яблоков А.В. Медведь-камень у с. Антоновское // Археологические памятники Волго-Клязьминского междуречья. Иваново. Вып. 6. 1992. С. 39-41.
18. Леонтьев А.Е. Археология мери: К предыстории Северо-Восточной Руси. М. 1996. С. 21, 22.
19. Седов В.В. Славяне. М. 2002. С. 388-397.
20. ПВЛ. С. 10.
21. Титов А.А. Ростовский уезд Ярославской губернии. М. 1885. С. 32, 33, 80, 116-119, 215, 216, 339, 340.
22. Arja Ahlqvist. Journal de la Sosiete Finno-Ougrienne 86, Helsinki. P. 7-32.
23. Стоглав. СПб. 1863. С. 141.
24. Житие преподобного Иринарха. Стб. 1373, 1374.
25. Комаров К.И. К истории населения побережья Плещеева озера в X-XIII вв. // СРМ. Вып. VIII. Ярославль. 1995. С. 137-172.

26. Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб. 1877. С. 147.
27. ПВЛ. С. 211.
28. Стоглав. С. 142.
29. Гальковский Н. Борьба христианства … С. 266.
30. Гальковский Н. Борьба христианства … С. 265.
31. Цит. по Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М. 1988. С. 201.
32. Гальковский Н. Борьба христианства … С. 304.
33. Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб. 1995. С. 172.
34. ПСРЛ. СПб. Т. V. 1851. С. 73, 74.
35. Житие преподобного Иринарха. Стб. 1374.
36. Там же. Стб. 1373.
37. Цит. по Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М. 1987. С. 514.
38. Потехин И.Н. Дыве угличские легенды // Исследования и материалы по истории Угличского Верхневолжья. Углич. Вып. 2. 1958. С. 35-37.
39. Смирнов М.И. По забытым путям Залесья //Доклады Переславль-Залесского научно-просветительного общества. Вып. 15. Переславль-Залесский. 1926. С. 37-72.
40. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. С. 420.
41. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. С. 138.
42. Макаров Н.А. Камень Антония Римлянина //Новгородский исторический сборник. Л. 1984. С. 203-210.
43. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых … С. 46.
44. См. Бердников В. Синий камень Плещеева озера //Наука и жизнь. 1985. № 1. С. 134-139.
45. Несытов И. Чудное свойство Плещеева, или Переславского озера //ВГВ. Владимир. 1850. № 45.
46. Доброхотов. Еще несколько слов об озере Плещееве (дополнение к статье г-на Несытова) // ВГВ. Владимир. 1850. № 50.
47. Меморский Николай. Отголосок на статью: «О чудном свойстве Плещеева, или Переславского озера //ВГВ. Владимир. 1850. № 52.
48. Бердников В. Синий камень, ук. соч.
49. Смирнов М.И. Старые боги // Доклады Пероеславль-Залесского научно-просветительного общества. Переславль-Залесский. Вып. 4. 1919. С. 7, 8. См. также: Мартынов А. Переславский ботик. М. 1872. С. 5, 6.
50. Смирнов М.И. Александрова гора // Доклады Переславль-Залесского научно-просветительного общества. № 4. Переславль-Залесский. С. 9-14.
51. Пушкин А.С. Собрание сочинений в трех томах. М. 1985. Т. I. С. 396.

[Volgost]

Ал-й Вал. Киселев
Пошехонская сказка «Марьюшка Чудная» (вторая половина XIX в): опыт интерпретации сюжета

В Ярославском Поволжье в XIX – начале XX вв. была сформирована оригинальная фольклорная традиция. Данное утверждение, прежде всего, следует рассматривать в связи с существованием здесь социально-экономической системы, характеризовавшейся отсутствием хозяйственной замкнутости. Наличие отхожих промыслов, развитие торговых и промышленных центров являлись факторами, оказывавшими влияние на возникновение особенностей ярославской фольклорной традиции. Последняя сочетала крестьянское поэтическое творчество и нарождавшийся городской фольклор. Одним из распространенных жанров устного народного творчества русских являлась сказка, которая, не смотря на фантастическое содержание, отражала не только иррациональные знания о мире, но и характер взаимоотношений между людьми, представления о нормах поведения, особенности быта.

Для рассмотрения данного вопроса обратимся к сказке «Марьюшка Чудная»1, записанной С.Я. Деруновым в Пошехонском уезде Ярославской губернии во второй половине XIX в. Приведем ее текст: «В некоторой деревне жила вдова. У этой вдовы была дочка Марьюшка. Такая была девочка Марьюшка, поглядишь, диковинка! Смотрит – глаза точно звездочки светятся, слезинками блистают. А как настанет лето, только и проживает она на речке да в лесу. Зимой бывает такая кручинная, точно больная, с подругами с измалости не водилась, уединение любила. Ну и прозвали ее Марьюшкой Чудной. Выросла эта Марьюшка, а ума-разума точно у ней не прибыло: все молчит да глядит таково жалостливо, точно душу из тебя тянет. Учила Марьюшку мать и тому и сему, и к разному делу приобучала: не понимает Марьюшка, никакое дело ей не дается. За это самое и не взлюбила ее мать, так не взлюбила, что в одно время предала ее проклятию: «Что ты все мои хлебы жрешь? Хоть бы тебя лукашка унес!». С этого проклятия Марьюшка и стала пропадать из дому по целым неделям, ошалела совсем девка. В одно время пришла она домой и говорит матери: «Прости, матушка, замуж иду». Мать ей в ответ: «Разве тебя лукашка берет?». Только таким словом мать и приголубила Марьюшку. Зарыдала Марьюшка, вышла от матери, пошла полем к реке, запела жалобно-жалобно, пришла, села у мельницы к омуту, стала глядеть в воду, рыдать, слезы горькие проливать, в слезах же такие слова выговаривала: «Жених мой, жених званый-жданый, принимай меня, девицу проклятую, безкрестную!».

Вода в омуте помутилась, заколыхалась, из воды вынырнул добрый молодец красоты неописанной, только у молодца вместо ноженек рыбий хвост. Подплыл он к Марьюшке Чудной, взял ее за белые руки, да и нырнул с ней в воду. Так и пропала Марьюшка Чудная»2.

Обратимся к анализу приведенной сказки. Выделим в данном произведении следующие эпизоды: своеобразная «сезонная» жизнь героини, материнское проклятие, появление «доброго молодца» и исчезновение «Марьюшки Чудной». Рассмотрим каждый аспект в отдельности.

Во-первых, обращает на себя внимание странный образ жизни Марьюшки Чудной: летнее времяпрепровождение на реке и в лесу и зимнее «болезненное» состояние. Как показывают материалы по традиционным верованиям русских XIX – начала XX вв., данные черты присущи такому персонажу русской демонологии, как русалка, название которой, однако, в произведении не указывается. На «сезонный» характер поведения названного представителя «нечистой силы», в частности, указывал С.В. Максимов, связывавший поверья о русалке с почитанием душ умерших: «Души умерших, т.е. русалки, суть представители царства смерти, тьмы и холода; поэтому-то с наступлением весны, хотя они и оживают, но обитают все-таки в темных недрах земных вод, еще холодной весною. С Троицына дня русалки оставляют воды и живут в лесах на деревьях»3. Таким образом, по народным представлениям, русалки одну часть лета (до Троицы) проводили в водоемах, а другую – в лесах, что соответствует рассматриваемому фрагменту сказки.

В связи с этим обратим внимание на имя сказочной героини («Марьюшка») и отметим его фонетическое сходство с названиями таких персонажей русской демонологии, как мара, мора, кикимора4. Кроме того, показательно, что в различных жанрах восточнославянского фольклора сходные по звучанию Марина, Марынка являлись собственными именами русалок5. Имя героини пошехонской сказки представлено в уменьшительной форме, что также характерно для личных имен русалок в русском традиционном фольклоре6. Таким образом, приведенные сведения позволяют сделать предположение о мифологическом значении имени героини рассматриваемой сказки.

Обратимся к эпизоду с материнским проклятием. В сказке его произнесение со стороны матери вызвано неумением Марьюшки Чудной заниматься домашними делами. Действительно, как показывают источники по традиционной культуре русского народа XIX-XX вв., отсутствие у подростка трудовых навыков обеспечивало ему плохую репутацию и низкий статус в крестьянском «мире»7. В том случае, когда речь шла о девушке, данное обстоятельство обязательно учитывалось при выходе ее замуж8.

Говоря о мотиве проклятия, отметим, что представления о вредоносности последнего были распространены в различных местах расселения русских в XIX-XX вв.9 Считали, что человек, на которого падало проклятие, исчезал и некоторое время находился под присмотром демона, к которому был «послан»10. В нашей сказке этот демон назван «лукашкой». Под именем «лукашки» или «луканьки» обычно понимался черт или «нечистый дух» вообще11. В данном случае таким «нечистым духом» выступает водяной, который также не упоминается в сказке. Однако на это указывает его внешний вид («вместо ноженек рыбий хвост») и место обитания – мельничный омут, который, согласно народным представлениям, являлся одним из любимых жилищ водяного12. По поверьям, водяной предпочитал всем занятиям топление девушек, купающихся без креста (обратим внимание, что и в сказке героиня называет себя «проклятой» и «безкрестной») и утопленниц, которые становились его сожительницами, превращаясь в русалок13.

Однако эпизод с проклятием в сказке можно представить и в качестве фольклорного обыгрывания такой этнографической реалии, как ритуал инициационного изгнания, который совершался в рамках перехода ребенка из детского состояния в более взрослое14. Отметим, что мотив изгнания родителями детей (в других случаях увода) был распространен в русских народных сказках. В.Я. Пропп, один из первых обративший внимание на данное явление, связывал его с актом посвящения, символизировавшим наступление половой зрелости15. Источники свидетельствуют, что ритуал посвящения нередко представлял собой действительное или инсценированное похищение детей. В этом случае говорили, что их унес «черт» или «дух»16. По мнению авторов, значение этого обряда с течением времени было забыто, и, чтобы оправдать вражду родителей к детям, сказочник вводил в текст сюжет, в котором «изгоняемый» ребенок представлен с отрицательной стороны17, в нашем случае, лишенным способностей к труду.

Авторы, изучавшие данную проблему на материалах русских бывальщин, отмечали изменение облика и поведения вернувшихся из «изгнания» детей: они испытывали «притягательную силу» леса, в который рано или поздно возвращались18. Данная тема обыгрывается и в рассматриваемой сказке: Марьюшка представляется «диковинкой», у нее необычный взгляд и поведение (глаза «точно звёздочки светятся, слезинками блистают», «все молчит да глядит таково жалостливо, точно душу из тебя тянет»); героиня не воспринимает указаний матери-вдовы, а в конце сказки приходит к «луканьке», к которому была «послана».

В данном контексте следует сказать, что понятием «русалка» в русской традиционной культуре обозначали не только демонологического персонажа, но и такую социо-половозрастную категорию крестьянского общества, как просватанная или обрученная девушка19. В этом случае ее исчезновение (смерть) могло трактоваться как инициация – символическая кончина в старом статусе и обретение нового20.

Если предположить, что в изучаемой сказке присутствует данный мотив, то в этом случае произведение обнаруживает несоответствующее расположение эпизодов: описание необычного поведения девушки предшествует сюжету ее изгнания. Вероятно, первоначальная очередность действий должна быть следующей: проклятие и изгнание Марьюшки Чудной к «лукашке» (начало инициации), ее исчезновение (процесс посвящения-перехода), превращение героини в русалку и проведение ею «сезонной» жизни (окончание инициации, постинициационный период). В этой связи проклятая девушка может представляться не получившей родительского благословения на брак, что в случае заключения брачного союза являлось необходимым условием21.

Как показывает анализ источников, русская традиционная свадьба включала добрачный, брачный и послебрачный периоды. Обычно благословение давалось в день венчания, проводившийся с соблюдением всех правил. Утром к невесте приходили подруги, которые «сбирали» ее к венцу и рассаживались вокруг, ожидая приезда жениха и дружки. Роль последнего, главным образом, играл женатый мужчина, знакомый с церемониями свадебного обряда. В том случае, если жених являлся выходцем из другой деревни, то соседи невесты преграждали дружке дорогу, и тот был обязан оделить их вином и пивом, прося пропустить «нареченного князя», то есть жениха. Кроме того, чтобы получить жениху место за столом, дружка должен был выкупить его у «продавца», в качестве которого обычно выступал брат невесты. Процесс «выкупа» чаще всего сводился к отгадыванию загадок, задаваемых «продавцом». Вот пример такой загадки:
«- Давай мне, друженька, что светлее солнца, краше неба звёздного.
- Изволь принимать.
Дружка вынимает из-за пазухи образ и подаёт…»22.

Иногда «торг» занимал продолжительное время. В таком случае, присутствовавшие советовали «продавцу»: «Ну, полно тебе торговать, морить нареченную-то родню. Все ли у тебя приговорки?…
- Ну, ин, спрошу друженьку в останный раз: дай мне, друженька, чего у нашего хозяина в доме нет»23.

После этих слов дружка брал за руку жениха и подводил к «продавцу», который усаживал последнего за стол вместе с невестой. Остальные участники свадебного «поезда» также «выкупали» места за столом у сидящих девушек. Отведав угощение и поблагодарив хозяев, дружка приглашал их благословить жениха и невесту. В то же время благословения просила и сама невеста: «… Благослови-ко меня, кормилец батюшко / И родимая моя матушка / От раденья ретива сердца, / Чтобы жить-то мне не маяться, / На меня бы вам не плакаться. / Ваше-то благословленьецо / Мне дороже злата-серебра, / Я ведь с ним-то, красна девица, / Буду жить до гробовой доски»24. С окончанием данной церемонии дружка отвозил венчающихся в церковь, после чего «молодые» посещали родителей жениха и получали от них благословение25.

Возвращаясь к теме заключения брака без согласия родителей, отметим, что материалы по традиционной культуре русских XIX – начала XX вв. содержат упоминания о свадьбах, совершенных таким способом («убегом», «уходом», «самоходом», «самокруткой», «уводом»)26. Источники показывают, что в ряде мест Пошехонского уезда Ярославской губернии – месте записи сказки «Марьюшка Чудная» – несмотря на уменьшение к концу XIX в. количества похищений невест27, данный обычай продолжал широко бытовать. Приведем его описание: преимущественно в Крещенье (6 января / 19 января) к началу обедни в села Грамматино, Владычное и Никольское, что на Ухтоме на «лучших выездных лошадях» съезжалась празднично одетая молодежь. После освящения воды начиналось катание на лошадях, во время которых молодые люди приглашали «поочередно знакомых девиц прокатиться вокруг села»; «Здесь влюбленные, которым несогласие предмета страсти или, чаще всего, родителей ее препятствует вступить в законный брак, улучив время, отделяются от катающихся и мчатся с новыми сабинянками в дом родителей... Родители девушки иногда в сопровождении целой толпы родни… отправляются в погоню за похитителем, и счастье молодца, если он успеет угнать от преследования: в противном случае не только отобьют невесту, но и самому придется поплатиться за смелое намерение. Но раз девица приведена в дом жениха, чаще всего этим и кончается вся опасность: ни сама она не решится упорствовать, ни родители – взять к себе дочери, бывшей в доме постороннего молодого человека. Дело в большинстве случаев кончается тем, что после свадьбы молодые отправляются на поклон к родителям невесты, падают им в ноги, и само собой, сердце родительское не камень, пожурят, да, делать нечего, и простят виновных»28. Несмотря на распространенность данного образа вступления в брак в XIX – начале XX вв., поступившие так девушки имели пониженный общественный статус29.

Изучая сказку в данном отношении, обратим внимание, что похищение Марьюшки происходит около воды30. Небезынтересно, что об аналогичных реалиях упоминается в «Повести временных лет» при описании обычаев славянского племени древлян: «и брака у нихъ не бываше, но умыкиваху у воды девиця»31. По мнению авторов, «нахождение девушки у воды являлось основным условием правомерности такого похищения»32. В обычаях, в которых присутствует связь свадебных ритуалов и воды, отражены, по-видимому, представления о водных преградах, преодоление которых означало вступление в группу взрослых33.

Интересно, что связь воды и брака прослеживалась и в традиционных гаданиях. В XIX – первой трети XX вв. девушки, чтобы увидеть лицо «суженого», в Святки приходили к проруби или колодцу и, сняв с себя кресты, приглашали к воде «суженых», «чертей», «водяных», «леших», «бесов», «дьяволов». Затем, судя по определенным знакам (колыханию воды, звону колокольчиков, лаю собак, появлению демонологических персонажей), судили о сроках своего замужества34. Обратим внимание, что аналогичные мотивы присутствуют и в нашей сказке.

Подведем итоги. Анализ сказки позволяет говорить о существовании связи между произведением и темой брака. С другой стороны, пошехонская сказка испытала влияние мифологических представлений русского населения данного региона в XIX в. Кроме того, в нашем случае, необходимо указать на существование «межжанровой» связи. Будучи жанром, имевшим главным образом «волшебную» и сатирико-бытовую направленность, сказка не содержала ярко выраженного мифологического сюжета. Между тем, можно констатировать связь сказки «Марьюшка Чудная» с таким жанром повествовательного несказочного фольклора, как бывальщина – рассказом, нередко включавшим «сказочные» обороты и основанном на необычном, но достоверном происшествии.

1. Некоторые положения настоящей работы были опубликованы нами ранее. См.: Киселев А.В. Сказочный фольклор русских Ярославской губернии в XIX – начале XX в. // Век нынешний, век минувший… Вып. 2. Ярославль, 2000. С. 31-35.
2. Дерунов С.Я. Сказки Пошехонского уезда // ТЯГСК. 1868. Вып. 5. С. 154.
3. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: ТОО «Полисет», 1994. С. 89.
4. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: истоки и полисемантизм образов. Т. 1. Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». Спб.: Наука, 2001. С. 175.
5. См.: Садовников Д.Н. Сказки и предания Самарского края. Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. XII. Спб., 1884. № 124; Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М.: Изд-во «Индрик», 1995. С. 306. Ср. наименования демонологических персонажей в поверьях других европейских народов: «Марушка-пумпарушка», «Марина», «Марея», «Мария», «Мархва». См.: Судник Т.М., Цивьян Т.В. К реконструкции одного мифологического текста в балто-балканской перспективе // Структура текста. М.: Наука, 1980. С. 281; Невская Л.Г. Пестрое в балто-славянском: семантика и типология // Фольклор и этнографическая действительность. Спб.: Наука, 1992. С. 94.
6. См.: Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. С. 79.
7. См.: Тульцева Л.А. Религиозные верования и обряды русских крестьян на рубеже XIX и XX веков (по материалам среднерусской полосы) // СЭ. 1978. № 3. С. 31-46; Громыко М.М. Мир русской деревни. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 107-108; Листова Т.А. Трудовое воспитание в крестьянской среде // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков: итоги этнографических исследований. М.: Наука, 2001. С. 194.
8. Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М.: Наука, 1986. С. 108.
9. В качестве примера приведем следующее сообщение: «Еще в деревне, когда в лес ходили. Все говорили, что одну девицу мать прокляла, и она ушла в лес. И люди видали ее и зимой и летом. Потом пришла к матери эта девица, и она [мать] ее простила…». Архив автора. Информант В.И. Куропаткина, 1913 г.р., уроженка д. Лисино Харовского района Вологодской области. Запись сделана в с. Макарово Ростовского района Ярославской области 19 августа 1999 г. Ср.: Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3-4. С. 100, 164; Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). Спб.: Издательство Европейского дома, 1993. С. 125.
10. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 5. Д. 471. ЛЛ. 64 об.-65. Сходные представления бытовали и в более ранний период. Так в «чуде» Прокопия и Иоанна Устюжских о Соломонии Бесноватой (XVI в.) говорилось о «девке Ярославке», живущей под водой у водяных бесов. Как сообщает источник, Ярославка была проклята: мать «отдаде» девушку бесам сразу после ее рождения. Интересно, что в одной из редакций «чуда» Ярославка непосредственно названа русалкой. См.: Пигин А.В. Народная мифология в северно-русских житиях // ТОДРЛ. XLVIII. Спб., 1993. С. 332.
11. Балов А.В. Народный говор в Пошехонском уезде Ярославской губернии // ЖС. 1893. Вып.4. С. 511.
12. Максимов С.В. Указ. соч. С. 79.
13. Там же. С. 89.
14. И.А. Морозов считает, что данный тип проклятия можно рассматривать как одну из формул ритуального отречения родителей от посвящаемого. См.: Морозов И.А. Отрок и сиротинушка (возрастные обряды в контексте сюжета о «похищенных» детях) // Мужской сборник. Мужчина в традиционной культуре. М.: Лабиринт, 2001. Вып. 1. С. 65.
15. См.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки // Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998. С.150. Ср.: Коровина Н.С. Отражение обряда посвящения в фольклоре коми-пермяцкого народа // Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера (к 450-летию Преподобного Трифона, Вятского Чудотворца). Материалы Международной научной конференции. Киров, 1996. Т. 2. С. 149.
16. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки… С. 178. Как показывают материалы по традиционным верованиям различных этносов, «дух» – это одно из существ, которое может совершить инициацию. См.: Тендрякова М.В. Еще раз о социально-исторической «прародине» личности // Одиссей. Человек в истории. 1995. М., 1995. С. 135.
17. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки… С. 177.
18. См., например: Криничная Н.А. Указ. соч. С. 144.
19. См.: Морозов И.А. Женитьба добра молодца: происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой «свадьбы» / «женитьбы». М.: Государственный республиканский центр русского фольклора; Изд-во «Лабиринт», 1998. С. 235. В этой связи в сказке «Марьюшка Чудная» обращает на себя внимание отсутствие у героини подруг и ее одиночество. В то же время известно, что пошехонские крестьянские девушки «лет с пятнадцати» начинали «невеститься», то есть «принимать участие в увеселениях взрослой молодежи». Балов А.В. «Посиденки», «беседы», «свозы». Из этнографических материалов, собранных в Пошехонском уезде // СК. 1899. 27 января (8 февраля). С. 3. Рассматривая на материале северно-русских былин мотив затворничества девушек, В.Я. Пропп объяснял его возможным предназначением девушки кому-либо в жены в будущем. См.: Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1955. С. 409.
20. Морозов И.А. Женитьба добра молодца… С. 235. В этой связи вызывает интерес мнение М.Н. Власовой о существовании в древности обрядов, разрушающих проклятье замужеством. Власова М.Н. Русские суеверия. Спб.: Азбука-классика, 2001. С. 434.
21. См.: Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. М.: Паломник, 2000. С. 349; Листова Т.А. Народный православный обряд создания семьи // Православная жизнь русских крестьян… С. 9.
22. Дерунов С.Я. Крестьянская свадьба в Пошехонском уезде // ТЯГСК. 1868. Вып. 5. С. 122.
23. Там же. С. 124.
24. Там же. С. 127
25. Там же. С. 127.
26. Ср.: Липинская В.А., Сафьянова А.В. Свадебные обряды русского населения Алтайского горного округа // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л.: Наука, 1978. С. 186; Кузнецова В.П., Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья: конец XIX – начало XX в. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного университета, 2001. С. 255-259.
27. См.: Дерунов С.Я. Село Козьмодемьянское Щетинской волости Пошехонского уезда // ЯГВ. неоф. ч. 1890. 3 июля. С. 3.
28. Ильинский Я. Увод. Современный народный обычай Ярославской губернии // ЯГВ. неоф. ч. 1898. 28 января. С. 3. Интересно, что о свадьбе «уводом» в Пошехонском уезде Ярославской губернии исполнялась следующая песня: «Во глухую во полночь / У вдовы пропала дочь, / По всем горницам пустилась: / Во горнице ее нет. / Ей навстречу молодец: / «Не плач, не плач, вдовушка, / Не пропала девушка. / Она тихо [у]ведена, / Во карету сажена, / Шестерочкой везена, / В Божью церковь введена» (Там же. С. 3.). Обратим внимание, что настоящее произведение и сказку «Марьюшка Чудная» объединяет тема исчезновения дочери у вдовы, что может указывать на распространенность данного мотива в регионе.
29. См.: Торгов А. «Заклад» (из народных обычаев в Пошехонском уезде Ярославской губернии) // ЖР. 1904. Т. 1. С. 646. Ср.: Морозов И.А., Слепцова И.С., Островский Е.Б. и др. Указ. соч. С. 322; Громыко М.М. Мир русской деревни… С. 96, 99;
30. Известно, что еще в начале XIX в. молодые люди, выкравшие невесту без ее воли, требовали согласия на брак, находясь около проруби. См.: Ильинский Я. Увод… С. 3. Отметим, что последователи ряда старообрядческих безпоповских толков, большое количество которых сосредоточилось и в Пошехонском уезде Ярославской губернии, заключали браки у водоемов. См.: Дмитриевский В. Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним. Ярославль, 1892. С. 79; Прокофьева Н.В. Старообрядчество Верхнего Поволжья в конце XVIII – начале XX вв.: Дис. … канд. ист. наук / Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова. Ярославль, 2001. С. 220;
31. Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI – начало XII века. М., 1978. С. 30.
32. См.: Зорин Н.В. Русский свадебный ритуал. М.: Наука, 2001. С. 154.
33. См.: Еремина В.И. Историко-этнографические истоки мотива «вода – горе» // ФЭ. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л.: Наука, 1984. С. 198. О воде как границе см. также: Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 385.
34. Смирнов В.М. Народные гаданья Костромского края (очерк и тексты) // Труды КНОИМК. Четвертый этнографический сборник. Вып. XLI. Кострома, 1927. С. 63, 66, 68, 71; Крылова Н.Д. Гадательные обряды в системе народного календаря Вятского календаря // Религия и церковь… Т. 2. С. 158. Померанцева Э.В. Указ. соч. С. 142. О роли воды в гаданиях о замужестве см., например: Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно- восточнославянские параллели) // СБФ. Обряд. Текст. М.: Наука, 1981. С. 20.

[Volgost]

Ал-й Вал. Киселев
Деревенские святыни южных регионов Ярославского Поволжья в XIX-XX вв.

Неотъемлемым элементом русских народных верований выступает культ деревенских святынь1. В настоящем сообщении мы попытаемся изучить данное явление в контексте традиционной культуры южных районов Ярославского области – Борисоглебского, Переславского, Ростовского и Угличского. В XIX – начале XX вв. здесь располагались Переславль-Залесский уезд Владимирской губернии, Ростовский и Угличский уезды Ярославской губернии.

Тема культа местно-чтимых святынь в Ярославском крае неоднократно привлекала внимание исследователей2. В то же время многие источники по данной проблеме до сих пор не опубликованы и требуют дальнейшего изучения. Цель настоящего сообщения – ввести в оборот новые данные по названной теме и проанализировать их.

Источниковой основой для работы послужили материалы, изданные на страницах местной периодической печати XIX-XX вв.: «Ярославских губернских ведомостей», «Ярославских епархиальных ведомостей», «Северного рабочего», «Авангарда». Важное значение имеют сведения, записанные нами в ходе полевых исследований в Борисоглебском, Переславском, Ростовском и Угличском районах Ярославской области в 2002-2004 гг. В одних случаях фиксировалась первичная, ранее неизвестная информация, в других – проверялись и соотносились с современным состоянием сведения XIX – начала XX вв.

Как показывают источники, в духовной жизни населения Ярославского Поволжья XIX-XX вв. определенное место занимал культ камней. В этом отношении интересны сведения о почитании «камней-следовиков», на которых были высечены углубления, отверстия, «следы» в виде отпечатков человеческих ступней или обуви, кистей рук, копыт, лап животных и птиц. Так, во второй половине XIX в. около д. Грибаново Угличского уезда Ярославской губернии, в шести верстах от г. Углича «в поле подле лесу» на месте разрушенного в древности храма Параскевы Пятницы стоял каменный часовенный столб с иконой этой святой. Около столба лежал валун с конусообразным отверстием. Вода, которая заполняла это отверстие, использовалась приходившими сюда паломниками3. Следует сказать, что сведения второй половины XIX в. и материалы полевых исследований, проведенных в 2004 г. в д. Грибаново Угличского района, не объясняют нахождения здесь камня и его почитание. Старожилы вспоминали, что здесь находилась часовня с иконой «Пятница Парасковея»4; во время ее разборки на кирпичи для колхозной теплицы было обнаружено много монет5.

Аналогичные реалии были зафиксированы в сведениях о местности «Тихонова пустынь», находившейся в окрестностях с. Никольского на Молокше Угличского уезда. Здесь располагались разрушенная к концу XIX в. келья-часовня, заплывший колодец и крупный камень, который занимал в «Пустыни» центральное место. Приведем его описание: «Форма камня продолговатая, четыре[х]угольная, имеющая сверху вид как бы ложа. Посреди этого ложа находится углубление с сохраняющейся дождевою водою, которая, как говорят, не высыхает во время летних жаров и бездождия»6. Сообщали, что некогда около камня стоял крест7.

По преданию, в конце XVII в. благочестивый крестьянин одной из приходских деревень обнаружил на этом камне большую икону с изображением святых, среди которых главное место занимал Тихон Амафунтский. По решению епархиальной власти, святое изображение было помещено в храм, прихожанином которого являлся крестьянин. С того времени совершался многолюдный ежегодный (15 и 16 июня) крестный ход к камню – месту обретения иконы. В 1795 г. в честь этого события в приходском храме был построен придел во имя Тихона Амафунтского. Позднее на территории «Пустыни» была сооружена часовня, в которой находилась небольшая икона этого святого. В первой трети XIX в. в часовне «для подвигов молитвы» поселился приходской крестьянин Киприан Семенов Бовин, следивший и за состоянием «Тихоновой пустыни». Рассказывали, что некий пастух пытался сжечь часовню «Тихоновой пустыни», однако «выгорела» лишь небольшая часть здания8. Обобщая представленные сведения, можно говорить, что «Пустынь» представляла собой пространство, включавшее почитаемые объекты: камень, часовню и, вероятно, колодец. Сказание о тщетных попытках уничтожить келью, по-видимому, служило поддержанию сакрального авторитета «Пустыни».

Обратим внимание, что в представленных выше сюжетах наряду с природными почитанием пользовались и искусственные объекты (часовенный столб, часовня, крест). Возможно, с приходом христианства языческий культ камней не был забыт, а «по наследству» перешел к следующим поколениям, став элементом внехрамовых служб. При этом сохранялась сложившаяся ранее архаичная структура почитания святынь, подвергаясь только внешней трансформации: в местах бывших святилищ строились храмы и часовни, совершались богослужения; создавались фольклорные произведения с «христианским» сюжетом, приуроченные к данным локусам. В результате возникали «новые» христианские святыни, культ которых был генетически связан с предыдущим периодом. В то же время был возможен и обратный процесс, в ходе которого православные святыни (храмы, часовни, кресты) «освящали» близлежащую территорию с расположенными на ней природными объектами и вовлекали их в сферу своего почитания. Так или иначе, формировались определенные церковно-приходские пространства со своими святынями, культ которых сочетал различные по времени и характеру возникновения представления.

Как показывают источники, в изучаемом регионе существовали почитаемые валуны со следами животных и птиц. Согласно сообщению, записанному в 2004 г. в д. Юрьевское Ростовского района, на берегу оз. Чачино лежал большой почитаемый камень, на котором были высечены «лошадиные, коровьи, и овечьи» следы. В ходе осушения озера в конце 1940-х гг. валун сдвинули с места, современное его местонахождение неизвестно9. Интересен и следующий сюжет. Около угличской церкви «Никола на петухах» до 40-х гг. XX вв. находился гранитный валун с тридцатисантиметровым отпечатком лапы петуха. Рассказывали, что на этом камне в начале XVII в. появлялся петух и оповещал своим криком о приближавшихся к Угличу поляках10. Возможно, в последнем случае возникновение культа валуна относится к более раннему, чем начало XVII в., периоду11; традиция же связала «след» на камне с более поздними памятными событиями (польско-литовская интервенция) и «омолодила» его культ.

Авторы, обращавшиеся к изучению камней со «следами», связывали их первоначальное почитание с древним культом зооморфных и антропоморфных предков12. Интересна точка зрения В.А. Бурова, проводившего аналогии между поверьями о культовых камнях в русских верованиях и представлениями финно-угорских народностей, в частности, манси о «стране мертвых», путь в которую лежит через отверстие в скале с водой. По мнению автора, углубления на почитаемых камнях – это вход в пещеру матери-горы; сам же валун олицетворяет вместилище душ членов определенного рода13. Другие исследователи считали, что символы-углубления на камнях – это знаки собственности14.

Материалы по народной культуре Ярославского Поволжья XIX-XX вв. показывают, что почитание камней могло иметь и иной характер. В этом отношении интересны сведения о валуне «Каменная баба» (в других вариантах «Синяя баба», «Синий камень»15), некогда располагавшемся в Берендеевом болоте около пос. Берендеево Переславского района Ярославской области16. По одному из преданий, этот камень «упал с неба»17. В связи с этим, отметим, что сообщения о камнях, имевших «небесное происхождение», были зафиксированы и в других местах исследуемого региона. Так, около д. Нагая слобода Ростовского района некогда находился «Белый камень», который «опустился когда-то сверху». Сообщали, что осколки от этого камня местные жители использовали для точения ножей18. О «Синем камне», в честь которого в селениях Нажеровского сельсовета Ильинско-Хованского района Ивановской области19 устраивали праздник с одноименным названием («праздник Синий камень»), рассказывали: «Это где-то когда-то метеорит или чего-то. В общем, он не как обычного происхождения»20

Возвращаясь к «Каменной бабе» Берендеева болота, скажем, что бытовало и другое, более распространенное предание о ее происхождении. Согласно сказанию, сын Марьи-царицы, управлявшей «Берендеевым городком», утонул в озере. За это Марья-царица прокляла озеро: «Чтоб тебя мохом подернуло». «За это Бог наказал вдову Марью. Лишь только она произнесла слово проклятия, и озеро стало зарастать, сама превратилась в «каменную бабу»21.

По-видимому, данное произведение носило «дидактический» (о наказании за проклятие, брошенное в адрес «мифологического» пространства – озера22), с одной стороны, и «топонимический» (объяснение названия сакрального места) характер – с другой. Кроме того, предание о «царице Марье» связало различные исторические периоды (появления здесь болотистого места и возникновения деревенской святыни) единовременной фольклорной «ситуацией»23
,pПо рассказам местных жителей, записанным в первой трети XX в., камень имел «вид бабы по лицу и груди»24. По другим сведениям, на сером валуне размером «с русскую печь» выделялись грудь, две синих косы и лицо25. В 1919 г. переславский краевед М.И. Смирнов писал, что жительницы ближайших деревень «чтобы не заблудиться» в Берендеевом болоте, клали перед этим камнем ягоды и, «выворотивши наизнанку платье», «задом» уходили; «по другим поводам» к «Каменной бабе» приносили также хлеб26.

В приведенном свидетельстве любопытны две детали: приношение к камню ягод и хлеба и «перевернутое» поведение приходивших сюда людей. По нашему мнению, эти явления связаны с поверьями о таком представителе русской низшей мифологии как леший. Согласно народным верованиям, чтобы названный демонологический персонаж не «заводил» в лесу, рекомендовали вывернуть наизнанку одежду27; в некоторых случаях с целью «умилостивления» этого лесного духа приносили жертвы28.

Обращаясь к проблеме о возникновении «Каменной бабы», отметим, что, данный тип каменных статуй был известен материальной культуре половцев29. Рассматривая вопрос о «каменных бабах», С.А. Плетнева писала, что в начале XIII в. в половецкой каменной скульптуре возникли упрощенные «стелообразные» статуи: «остался столб, слегка напоминающий человеческую фигуру – приталенный, с выдающимся животом, с грудями. Голова на столбе исполнена столь же реалистично, как и головы и лица на скульптурах развитого периода»30 (сравним с описанием берендеевской «Каменной бабы»). О возможном восточном происхождении «Каменной бабы» Берендеева болота могут косвенно говорить и факты пребывания половцев на Руси в раннее средневековье31. В этой связи обратим внимание на название селения, вблизи которого располагалась некогда «Каменная баба» – «Берендеево». Согласно летописным свидетельствам, «берендеи» – тюрко-язычное племя, жившее в эпоху раннего средневековья на южных рубежах русских княжеств и часто совершавшее здесь набеги32. В настоящее время распространено мнение о связи данных скульптур с культом предков33.

В рамках изучения культовых камней обратим внимание, что большая часть сакральных валунов носит название «Синий Камень»34. Финская исследовательница А. Альквист, затрагивавшая данный вопрос в контексте изучения культовых камней, предполагала, что название «синий» в данном случае связано с именем финского верховного божества грозы Ukko, имевшем прозвище «Sinivitta» («Синяя накидка»). Этот персонаж финской мифологии часто представлялся в «костюме синего цвета»35.

Однако, по нашему мнению, этимологию слова «синий» следует связывать со славянскими языками. Русский филолог Н.И. Толстой зафиксировал в восточнославянских и сербохорватских диалектах слово sinъ (sinjь) в значении «черный». Автор констатировал, что среди жителей Верхневолжья и Русского Севера слово «синой» (через букву «о») – «черный» – существует в «свободном употреблении»36. Данное утверждение может быть связано с тем фактом, что окраска «Синих камней» часто не соответствовала их наименованиям.

Затронув проблему культовых камней, обратимся к рассмотрению другой группы деревенских святынь – почитаемых источников. Анализ материалов по народной культуре южных регионов Ярославского Поволжья XIX-XX вв. позволяет говорить о бытовании различных по своему содержанию сказаний, поддерживавших культ источников.

Большое количество сообщений связывает почитание этих объектов с деятельностью святых. Так, в конце XIX в. около церкви Бориса и Глеба и Смоленской Божьей Матери в г. Переславле Залесском находился почитаемый источник, выкопанный, как считали, в XVII в. преподобным Корнилием37. Сейчас у с. Деболовское38 и пос. Петровск39 Ростовского района находятся «колодцы», сооруженные, согласно устной традиции, Сергием Радонежским (рис. 1, 2, 3). О петровском источнике существовало и другое предание: «колодец образовался в двенадцатом веке: пастухи увидели видение Божьей Матери, на этом месте выкопали колодец. И вот когда воины двигались на Куликовское сражение, и собиралась вся Россия. Вот они на этом колодце и умывались, и двигались дальше»40. Рассказывали, что в ходе расчистки этого колодца в 1990-е гг. были обнаружены разновременные монеты, нательные кресты «старого литья»41.

Продолжая данную тему, отметим, что в настоящее время в Борисоглебском районе Ярославской области располагаются три почитаемых колодца, происхождение которых связывается с Иринархом, затворником Борисоглебского монастыря XVII в. Один из этих источников находится около с. Краснова. Материал, собранный о нем, незначителен: информанты сообщали, что здесь молился преподобный Иринарх, пересказывали текст, помещенный на мемориальной доске около источника.

Второй источник Иринарха располагается в окрестностях с. Кондакова. Считали, что здесь пас скот пастух Илья – будущий Иринарх. По рассказам старожилов, первоначально этот источник представлял собой обычный родник, который со временем стал почитаться42. Известно, что до начала XX в. на протяжении долгого времени ежегодно три дня (7, 8 и 9 мая) жители соседних селений отмечали память преподобного Иринарха: 7 мая они отправлялись в Борисоглебский монастырь, 8 мая приносили икону с изображением святого в храм с. Кондакова и 9 мая совершали с ней крестный ход на «колодезь»43. В конце XIX в. один из прихожан кондаковской церкви крестьянин Прохор Васильев Сорокин завещал часть своих сбережений на обустройство территории около «Иринархова колодчика». Зять Сорокина, крестьянин-«собственник» А. Добрин выполнил волю умершего: с разрешения архиепископа Ярославского и Ростовского Ионафана топкий путь к источнику был осушен, над колодцем сооружен железный «верх»44.

По воспоминаниям старожилов, почитание этого колодца, несмотря на запрещения властей, продолжалось на протяжении всего XX в.: на дно источника, где находился образ, кидали монеты; вода из родника считалась целебной45. При осмотре «колодчика» во второй половине XX в. были обнаружены лампады, фрагменты иконных окладов, цветные стекла от окон часовни46. Остатки старой часовни до сих пор видны около «колодчика»47. Священность источника проявлялась в чудесах, происходивших на этом месте, рассказами о божественном наказании тех, кто пытался разрушить «колодчик»48.

В июле 1997 г. после совершения крестного хода вблизи источника у с. Кондакова был установлен крест, устроена купальня (рис. 4). В 1998 г. по благословению архиепископа Ярославского и Ростовского Михея была возобновлена традиция совершать крестные ходы из Борисоглебской обители к этому роднику49. Специально для шествия к колодцу святого Иринарха в 2000 г. была написана новая икона50. Обратим внимание, что в разные периоды в деле по поддержанию почитания источника принимала участие епархиальная власть. Данный факт можно объяснить стремлением приспособить народный обычай почитания деревенской святыни к нуждам церкви.

Третий из известных источников, связанных с именем преподобного Иринарха, находится в четырех километрах от с. Кондакова около р. Черной. По преданию, там было первое явление Илье (Иринарху) Богородицы51. Этот источник представлял собой родник, образованный тремя ручьями52. Как сообщали местные жители, здесь всегда стоял крест и горела маленькая лампада. Для лечения болезней пили воду из протекавшей речки и совершали следующий ритуал: «Там рубашку повесят или что, кому чего, кто у Бога что просит. Носочки, чулочки, носочки. Да, ноги болят, обувь могут повесить, носки или чулки»53 (рис.5.).

Следует отметить, что обычай развешивать одежду в сакральных местах был широко распространен у русских. С одной стороны, люди, совершая данный ритуал, стремились оставить за пределами своего селения болезнь, которую символизировала соответствующая часть одежды (как в случае с источником Иринарха)54. В результате сакральный локус представлял собой своеобразный «банк данных» о характерных для определенной территории несчастиях и способах их преодоления55. В тоже время часть одежды оставлялась в святом месте и с целью исполнения обета56. Кроме того, данное действие могло соответствовать принесению жертвы и иметь более архаичную основу57.

Таким образом, культ деревенских святынь занимал важное место в народной культуре южных регионов Ярославского Поволжья XIX-XX вв. Тот факт, что данное явление сочетало нехристианские, языческие и христианские представления, говорит о его сложной структуре. Затрагивая вопрос о почитании природных объектов в настоящее время, следует констатировать как его исчезновение, так и возрождение. Если первое зависит от естественного уменьшения числа сельских жителей – носителей традиционной культуры, то последнее – от «духовных» потребностей местного населения и стремления распространить влияние церкви.

Рис. 1. С. Деболовское Ростовского района Ярославской области. Крест у источника Сергия Радонежского. 2002. Фото автора.




Рис. 2. С. Деболовское Ростовского района Ярославской области. Крест и часовня у источника Сергия Радонежского. 2005. Фото автора.




Рис. 3. Пос. Петровск Ростовского района Ярославской области. Часовня над источником Сергия Радонежского. 2003. Фото автора.




Рис. 4. С. Кондаково Борисоглебского района Ярославской области. Купальня у колодца Преподобного Иринарха. 2004. Фото автора.




Рис. 5. Д. Зманово Борисоглебского района Ярославской области. Крест и развешанная одежда у источника Преподобного Иринарха. 2002. Фото автора.




1. Санкт-петербургский исследователь А.А. Панченко, введший в научный оборот термин «деревенские святыни», объединял этим определением искусственные и природные объекты, почитание которых не предусмотрено каноническим церковным обиходом. См.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. Спб., 1998. С. 12.
2. На материалах Верхневолжского региона и, в частности, Ярославского края, авторы обращались к вопросам почитания отдельных объектов, проблемам этнического происхождения данного явления. См.: Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М., 1982. С. 264; Альквист А. Синие камни, каменные бабы // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. 1995. № 86. Helsinki. С. 7-26; Добровольская В.Е. Рассказы о святой Варваре в Переславском районе // ЖС. 1998. № 4. С. 21-22; Дубов И.В. Культовый «Синий камень» из Клещина // Дубов И.В. Залесский край. Эпоха раннего средневековья. Избранные труды. Спб., 1999. С. 300; Комаров К.И. Древние боги Ярославской земли // СРМ. Вып. XIV. Ростов, 2003. С. 413-423 и др.
3. Лавров Н.Ф. Камень, источающий воду, находящийся близь г. Углича // ЯГВ (н.ч.). 1888. 15 июля. № 55. С. 2. Аналогичные реалии были зафиксированы в конце XIX в. в Пошехонском уезде Ярославской губернии. Около с. Феодоринского располагался валун с углублением, оставленным, согласно сказанию, святой Феодорой Александрийской. Воду, которая собиралась в «следе», использовалась в лечебных целях. Балов А. Народные суеверия и предрассудки в Пошехонском уезде // ЯЕВ (н.ч.). 1888. 5 июля.
4. Информант Е.П. Павлова, 1912 г.р., уроженка д. Грибаново Угличского района. Запись сделана там же 28 октября 2004 г.
5. Информант о. Сергий (Симаков), 1949 г.р., настоятель храма Михаила Архангела в с. Архангельское в Бору Угличского района. Запись сделана там же 28 октября 2004 г.
6. Державин М. Приход церкви села Никольское на Молокше Угличского уезда Ярославской губернии (церковно-приходское историко-статистическое описание) // ЯЕВ (н.ч.). 1887. 16 ноября. № 46. Стб. 741.
7. Там же. Стб. 741.
8. Державин М. Приход церкви села Никольское на Молокше Угличского уезда Ярославской губернии (церковно-приходское историко-статистическое описание) // ЯЕВ (н.ч.). 1887. 26 октября. № 43. Стб. 699; 1887. 16 ноября. № 46. Стб. 741
9. Информант Т.А. Васильева, 1919 г.р., уроженка д. Войновы Горки Ростовского района. Запись сделана в д. Юрьевское Ростовского района Ярославской области 30 июня 2004 г.
10. Обозрение епархии Преосвященнейшим Ионафаном, Епископом Ярославским и Ростовским (с 3-го по 22-е июня 1881-го года) // ЯЕВ (н.ч.). 1881. 14 ноября. № 46. С. 362; Ильин С. Петуховы камни // Северный рабочий. 1966. 5 января. С. 4. Заметим, что данный сюжет аналогичен известному сказанию о спасении гусями античного Рима, возможно, оказавшего влияние на угличское предание.
11. Следует сказать, что источники XIX-XX вв. содержат сведения о камнях со следами птиц в Верхнем Поволжье (Глинка Ф. Мои заметки о признаках древнего быта и камнях, найденных в Тверской Карелии в Бежецком уезде // Русский исторический сборник, издаваемый Обществом истории и древностей российских. 1837. Т. 1. Кн. 2. С. 16; Смирнов В.И. Клады, паны и разбойники (этнографические очерки Костромского края) // Труды КНОИМК. Кострома, 1921. Вып. XXVI. С. 11; Ильин С. Петуховы камни… С. 4.). Не исключено, что почитание этих валунов было перенято от жившей здесь в раннее средневековье финно-угорской народности мери, в представлениях которой культ птиц занимал важное место. В настоящее время некоторые современные финно-угорские народы считают птиц семейно-родовыми покровителями. См.: Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 154.
12. См.: Моряков С.В. О чем молчат камни древнего Верха // Отечество. М., 2000. С. 114.
13. Буров В.А. Образ мировой горы у новгородских кривичей и словен // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. М., 1997. Вып. 3. С. 87.
14. Там же. С. 87. В этой связи обратим внимание на упоминание знаков «тетеревина нога», «сорочья нога» в «межевых книгах» XVI-XVII столетий. См.: Смирнов В. Клады, паны и разбойники (этнографические очерки Костромского края) // Труды КНОИМК. Кострома, 1921. Вып. XXVI. С. 11.
15. См.: Смирнов Н.И., Логинов П.И. Из этнографических записей // Доклады ПЕЗАНПРОБ. Переславль Залесский, 1923. Вып. 11. С. 26.
16. По утверждению старожилов, этот камень был взорван и использован при строительстве железной дороги в середине XX в. См.: Альквист А. Синие камни… С. 8.
17. Фарфоровский С.В. Переславщина, как один из культурных центров древности (в связи с задачами его изучения) // Доклады ПЕЗАНПРОБ. Переславль-Залесский, 1919. № 4. С. 4. Ср.: Попов А.С. Время собирать камни. Заметки краеведа // Отечество. М., 2000. С. 156.
18. Информант Н.В. Емельянов, 1925 г.р., уроженец д. Нагая слобода Ростовского района. Запись сделана там же 10 июня 2004 г.
19. До 1917 г. часть бывшей Нажеровской волости Ростовского уезда Ярославской губернии.
20. Информант Н.А. Орлова, 1925 г.р., уроженка г. Костромы. Запись сделана в с. Погорелово Ростовского района 16 июня 2005 г.
21. Смирнов Н.И., Логинов П.И. Из этнографических записей... С. 26.
22. Ср. удмуртские поверья о последствиях оскорбления «духа» озера. См.: Владыкин В.Е. Указ. соч. С. 80.
23. По данным археологии, Берендеевский болотный массив представлял в древности мелководное озеро (или несколько озер) послеледникового происхождения, которое в эпоху неолита (IV-II тыс. до н.э.) было частично заболочено. Следы первоначальной деятельности человека здесь относятся к волосовской культуре (начало II тыс. до н.э.). См.: Уткин А.В., Костылева Е.Л. К вопросу о культурной принадлежности погребений на стоянке Берендеево I // РА. 1998. № 2. С. 160; Плещеево озеро: исторический и эколого-географический очерк. М., 2001. С. 56.
24. Смирнов М.И., Логинов П.И. Из этнографических записей… С. 26.
25. Альквист А. Синие камни... С. 8.
26. Смирнов М.И. Старые боги // Доклады ПЕЗАНПРОБ. Переславль-Залесский, 1919. №4. С. 7.
27. См.: Максимов С.В. Нечистая, неведома и крестная сила. Спб., 1994. С. 65.
28. См.: Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 414. Ср. факты принесения в жертву камням в других местах расселения русских: Попов А.С. В поисках Дивьего камня. М., 1981. С. 115; Александров А.А. О следах язычества на Псковщине // КСИА. 1983. Вып. 175. С. 12.
29. См.: Плетнева С.А. Печенеги, торки, половцы // Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981. С. 220.
30. Там же. С. 220.
31. См.: Повесть временных лет (подготовка текста, перевод и комментарии О.В. Творогова) // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI-XII века. СПб., 2000. С. 269.
32. См., например: Ипатьевская летопись (Полное собрание русских летописей). М., 1998. Стб. 240, 257, 286. О пребывании кочевников на территории Владимирского края в эпоху раннего средневековья свидетельствуют и данные археологии. Так, в 1852 г. А.С. Уваровым в окрестностях г. Юрьева Польского Владимирской губернии был обнаружен курган с захоронением «какого-то кочевника», датированный XII-XIII вв. См.: Спицын А.А. Кочевнический курган близ гор[ода] Юрьева Польского // Известия ИАК. Спб., 1905. Вып. 15. С. 83.
33. Плетнева С.А. Указ. соч. С. 220. В этом отношении интересно, что слово «баба» в переводе с тюркского означает «предок», «предки». См.: Есберганов Х. Каменные изваяния южного Приуралья // Всесоюзная научная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988-1989 гг. Ч. 2. Алма-Ата, 1990. С. 16.
34. См., например: Альквист А. Синие камни... С. 7-16; Она же. Мерянская проблема на фоне многослойности топонимии // ВЯ. 1997. № 6. С. 7-12, 16, 34; Рогалева С.Б. Арсеновские находки (к вопросу о культе камня в Верхнем Поволжье) // Иваново-Вознесенский край: история и современность. Материалы II областной краеведческой конференции. Иваново, 26 марта 1992. Иваново, 1992. С. 18; Александров А.А. Волшебные камни в народных сказках // Отечество. М., 2000. С. 122.
35. См.: Альквист А. Синие камни… С. 18.
36. Толстой Н.И. О реконструкции праславянской фразеологии // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 398.
37. Каово А. От Ростова Ярославского до Переяславля-Залесского // ЯГВ (н.ч.). 1884. 4 сентября. № 69. С. 6.
38. Информант В.С. Зубакова, 1929 г.р., уроженка с. Деболовское Ростовского района. Запись сделана там же 8 августа 2002 г. Ср.: Титов А.А. Ростовский уезд Ярославской губернии. М., 1885. С. 148.
39. Титов А.А. Ростовский уезд… С. 555. Каово А. От Ростова Ярославского до Переяславля-Залесского // ЯГВ (н.ч.). 1884. 27 июля. № 58. С. 6.
40. Информант Н.К. Молотов, 1946 г.р., уроженец г. Александрова Владимирской области. Запись сделана в пос. Петровское Ростовского района 13 сентября 2003 г.
41. Информант Н.К. Молотов.
42. Информант Н.К. Смирнов, 1918 г.р., уроженец д. Зманово Борисоглебского района Ярославской области. Запись сделана там же 8 июля 2004 г.
43. Распоряжения правительственные. Указы Его Императорского Величества Самодержца Всероссийского из Святейшего Правительствующего Синода преосвященному Ионафану, Архиепископу Ярославскому и Ростовскому // ЯЕВ (оф.ч.). 1884. № 3. 16 января. С. 21. На данный момент известны три иконы преподобного Иринарха из Борисоглебского монастыря, датированные заведующим архитектурным отделом ГМЗ «Ростовский кремль» А.Г. Мельником соответственно концом XVII – началом XVIII вв., 1804-1806 гг. и 1842 г. (См.: Мельник А.Г. Вновь открытая икона преподобного Иринарха в житии // СРМ. Вып. X. Ростов, 2000. С. 133, 136). По устному свидетельству А.Г. Мельника, эти иконы были снабжены на оборотных сторонах ручками-скобами (сняты во время реставрации), предназначаясь для крестных ходов. Не исключено, что в разное время данные иконы участвовали в крестных ходах к святому источнику.
44. Распоряжения правительственные… С. 21.
45. Мартышин В. Иринархов колодчик // Любитель природы. Рыбинск, 2000. С. 354.
46. Там же. С. 362.
47. Данные натурного обследования территории колодца Святого Иринарха около с. Кондаково 8 июля 2004 г.
48. Мартышин В. Указ. соч. С. 353, 355.
49. Кунаева Е.В. Крестный ход в Кондаково // Иринарховские чтения. Вып. 1. Борисоглебский на Устье монастырь, 2002. С. 15.
50. См.: Б.а. Иринарх и баронесса // Юность. 2002. 5 июня. № 23. С. 6.
51. Информант Н.И. Малинин, 1941 г.р., уроженец д. Шаньково Борисоглебского района. Запись сделана в д. Зманово Борисоглебского района 8 июля 2004 г. Ср.: Житие преподобного Серафима Саровского // Жития и творения русских святых. М., 1993. С. 297.
52. Материалы по русским верованиям XIX-XX вв. говорят о почитании источников, образованных несколькими, часто тремя, ручьями («встречных» ключах). Ср.: Традиционный фольклор Владимирской деревни (в записях 1963-1969 гг.). М., 1972. С. 83.
53. Информант Н.И. Малинин.
54. Ср.: Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: к проблеме локальных групп. Спб., 1995. С. 131.
55. Там же. С. 120.
56. Ср.: Кремлева И.А. Обеты в народной жизни // ЖС. 1994. № 3. С. 16
57. Ср.: Попов Н.С. На марийском языческом молении // ЭО. 1996. № 3. С. 140; Огудин В.Л. Места поклонения Ферганы как объект научного исследования // ЭО. 2002. № 1. С. 70.

[Volgost]

Костюм

[Ингигерда]

Материалы по народной культуре Ярославского Поволжья XIX-XX вв. показывают, что почитание камней могло иметь и иной характер. В этом отношении интересны сведения о валуне «Каменная баба» (в других вариантах «Синяя баба», «Синий камень»15), некогда располагавшемся в Берендеевом болоте около пос. Берендеево Переславского района Ярославской области16. По одному из преданий, этот камень «упал с неба»17. В связи с этим, отметим, что сообщения о камнях, имевших «небесное происхождение», были зафиксированы и в других местах исследуемого региона. Так, около д. Нагая слобода Ростовского района некогда находился «Белый камень», который «опустился когда-то сверху». Сообщали, что осколки от этого камня местные жители использовали для точения ножей18. О «Синем камне», в честь которого в селениях Нажеровского сельсовета Ильинско-Хованского района Ивановской области19 устраивали праздник с одноименным названием («праздник Синий камень»), рассказывали: «Это где-то когда-то метеорит или чего-то. В общем, он не как обычного происхождения»

О "Синей бабе" Берендеева болота статью Чернецовой С.Б. разместила здесь: https://www.balto-sl...?showtopic=6881

[SPb]

Книгу А.А. Титова РОСТОВСКИЙ УЕЗД (1885 года издания, 625 страниц) можно скачать по этому адресу:

http://depositfiles....files/w94aerwos