18 ответов в этой теме

[Axeront]

Хотелось бы послужать мнение сведущих.





*****************************************
Я хотел бы изложить несколько мыслей о религиозности индогерманцев, т.е. народов, говорящих на индогерманских языках, происходящих от одного ядра эпохи бронзового века, слой государственных и духовных руководителей которых принадлежал, в основном, к нордической расе. Точно так же, как сравнивая языки индийцев, персов, саков, армян, славян, балтов, греков, италийцев, кельтов и германцев, мы можем вывести их от общего индогерманского или праиндогерманского языка позднего неолита, так из предписаний и обычаев отдельных индогерманских народов мы можем сделать выводы о праиндогерманском понимании права, а сравнивая формы верований этих народов вывести из индогерманской сути особый тип религиозности, т.е. особый тип поведения индогерманских народов и отдельных лиц, к ним принадлежащих, по отношению к божественным силам.
Основные черты религии, первоначально свойственные всем народам, говорящим на индогерманских языках, дают в совокупности особую религиозность индогерманского типа, но одновременно – поскольку первоначально все индогерманские народы по-разному выражали дух нордической расы – особую религиозность, исходящую из нордической сути, из духовной сути нордической расы.
Мы должны быть рады, что, познавая нордическую по своей сути религиозность, обращаемся не только к формам верований германцев, о которых мы, к сожалению, имеем очень мало документальных свидетельств, притом относящихся к тому времени, когда германские формы верований были уже более или менее смешаны с представлениями из мира верований Передней Азии, средиземноморских стран и кельтской Западной Европы, той кельтской Западной Европы, которая под влиянием друидов уже далеко отошла от индогерманской религиозности чисто нордического типа. Сколь многое в германском боге Одине (Водан, Вуотан) представляется нам не индогерманским и не характерно германским! Один со своей «смесью возвышенности и обмана» это не индогерманский и не германский образцовый бог, а его почитание не характеризуется чертами индогерманской и исконно германской религии. В этом боге есть нечто чужое, не нордическое.
Мы должны радоваться, когда обнаруживаем в формах верований других индогерманских народов черты, которые во многих деталях позволяют нам глубже проникнуть в суть первоначальной индогерманской религиозности. Особенно в верованиях древних индийцев, персов и эллинов можно обнаружить индогерманскую суть, которая необходима нам, чтобы мы могли получить достаточное представление о сути индогерманской религиозности. Только все эти формы верований – не забудем и италиков – вместе с германскими формами верований дадут нам более четкую картину нордической, индогерманской религии.
Я попытаюсь описать эту картину словесно в отдельных чертах. К сожалению, мои познания в этой области ограничены, я не религиовед, но я хочу из всех известных нам форм верований индогерманских народов вычленить их первоначальное ядро в самом чистом и самом богатом выражении. Таким образом, я не собираюсь отыскивать в этих верованиях т.н. «примитивные» черты и определять, можно ли вывести то или иное «более высокое» представление из «низшей» палеолитической магии или мезолитического анимизма. Я хочу показать высоты индогерманской религии в самых совершенных и характерных, самых чистых и богатых формах ее выражения, т.е. в самом свободном варианте ее развития, в котором еще с максимально возможной чистотой выражалась ее исконно индогерманская, т.е. согласно расовой теории нордическая суть. Когда я говорю о самом чистом выражении, я не имею в виду эпоху беспорядочного обилия разнообразных верований, когда у индогерманских народов к исконно нордическому примешалось чуждое, причем так, что его уже нельзя было отделить. Я полагаю, что чисто индогерманское в религиозной жизни получило у отдельных индогерманских племен богатое развитие уже в бронзовом веке, что путь к высотам индогерманской религиозности был проложен уже тогда. Затем последовали несколько столетий, примерно тысяча лет, и, по мере уменьшения доли нордической расы, чужеродный дух пронизал первоначальные верования индогерманцев, так что они перестали быть чистыми и остались примерно наполовину индогерманскими.
Я попытаюсь описать индогерманскую религию в ее богатом, но и максимально чистом выражении. По сути своей индогерманскую религиозность в ее чистом выражении можно проследить, например, в Элладе от Гомера до Пиндара и Эсхила, в эллинской поэзии того времени, строго говоря, только до Пиндара, т.е. до V века до н.э. Но и позже, особенно у Софокла и во многом образумившегося Платона снова преобладает индогерманская религиозность, но уже как религиозность отдельных людей, а не целого круга лучших представителей своего народа.
Так что я попытаюсь описать как религиозность индогерманцев лишь исконно индогерманскую составляющую верований, а не религиозность вообще, сохранившуюся у этих народов в языке, в искусстве, в повседневной жизни. Если мы будем называть индогерманской религиозностью все, что выражалось во все времена истории индогерманцев в их религиозной жизни, мы обнаружим почти все черты, которые можно найти у всех народов Земли, в том числе и у индогерманцев. Поэтому будет легко для тех форм выражения религиозности, которые я буду ниже описывать как не индогерманские, приводить примеры из религиозной жизни индогерманских народов, особенно в новое время, в эпоху денордизации, как называет ее расовая теория. То же, что я называю индогерманской религиозностью это всегда религиозность тех эпох истории индогерманских народов, когда душа нордической расы еще могла выражать себя достаточно мощно.
Я не хотел бы также относить к индогерманским верованиям все, что известно у отдельных индогерманских народов в форме магических верований или веры в духов. Все эти народы и племена были расово многослойными, причем слой государственных и духовных руководителей состоял из отборных родов, главным образом, нордической расы. Поэтому, вероятно, многое, что преподносится нам как индогерманские верования, в действительности является выражением религиозности низших слоев, усвоивших язык господ – индогерманцев. Говорят о «низшей мифологии» разных народов, но у тех же народов можно найти и черты «высшей мифологии». Часто бывает так, что низшая мифология не имеет ничего общего с высшей, одна из них принадлежит подчиненному слою, другая – руководящему слою данного народа.
В соответствии с происхождением индогерманских народов из высших слоев крестьянской аристократии патриархальных индогерманцев преимущественно нордической расы, подчинивших себе не нордическое население, корни индогерманской религиозности можно искать только в верованиях высших слоев. Это сказывается и в том, что индогерманская религиозность всегда непосредственно связана с убеждением в ценности происхождения, в неизменности наследственной сути людей и в том, что знатное происхождение обязывает – как у Пиндара с его воистину эллинской религиозностью.
Поэтому, изучая религиозную историю всех индогерманских народов, следует выделять верхний слой традиционных верований, если мы хотим узнать суть исконно индогерманской религиозности. Поэтому, например, описание «праиндогерманской религии» в «Религиозной истории Европы» Клемена (том I, 1926) не может дать почти ничего для понимания индогерманской религиозности. Нельзя без оговорок использовать как равноценные свидетельства доисторические находки и исторические документы со всего ареала расселения индогерманских народов. Более половины того, что Клемен относит к праиндогерманским верованиям, я считаю представлениями низших слоев населения не нордической расы, усвоивших индогерманские языки.
Наоборот, многие формы религиозной жизни исламской Персии и христианской Европы можно считать выражением нордической, индогерманской религиозности. Иного и нельзя было ожидать на христианском Западе, так как наследственная суть всегда снова оживает внутри заимствованных религиозных форм. Даже у великих отцов церкви обоих христианских исповеданий сказывается индогерманская религиозность, они всегда давали возможность глубочайшей сути своей религиозности одержать победу над догматами. Многие черты индогерманской религиозности можно описать словами немецких поэтов нового времени. У Шекспира, Винкельмана, Гете, Шиллера, Гельдерлина, у Шелли, Байрона и Китса, у Геббеля, Готфрида Келлера и Шторма и во многих других случаях в литературе, философии и изобразительном искусстве западных народов можно найти примеры индогерманской религиозности. В немецком народе снова осознается значение «крови и почвы» и у молодежи пробуждается индогерманская религиозность.
Пока еще не удалось научно описать индогерманскую суть религиозной жизни. Есть более или менее хорошие описания форм верований отдельных индогерманских народов, но нет удовлетворительного описания индогерманской религиозности. Когда предпринимались попытки ее описать, к индогерманским верованиям обычно, сознательно или бессознательно, подходили с теми же мерками, что и к миру иудейско-христианских верований. Мы сами, как немцы, как германцы, как индогерманцы должны, наконец, понять индогерманскую религиозность, исходя из нее самой. Попытки такого понимания следует поощрять. Упрек, будто своеобразие былой религиозности можно понять и научно описать только исходя из наблюдений над окружающей религиозной средой, несостоятелен. Речь всегда идет о духовных выражениях того народного и расового круга, к которому принадлежит сам наблюдатель. Я не представляю себе, что смогу начать исследование своеобразия индогерманской религиозности при моих скудных познаниях. Это вообще дерзость, что я, неспециалист, берусь рассуждать о столь великом предмете. Я могу лишь дать кое-какие стимулы. Для этого я и указал во введении, где я надеюсь найти богатое и чистое выражение арийской религиозности, а где нет.
Мое последующее изложение будет более эмоциональным, чем научным, и поэтому спорным. Я просто хочу рассказать, что я сам думаю по затронутым вопросам, которые волнуют меня с юности. Это лишь первый набросок впечатлений, полученных мною в процессе многолетнего знакомства с индогерманским миром.
Нам будет лучше всего начать с пояснения на нескольких контрпримерах, как индогерманская религиозность не выражается, чтобы позже понять, какие наиболее чистые и свободные формы выражения она любит. Я попытаюсь по возможности отвлечься от содержания веры отдельных индогерманских народов и ограничиться описанием характерных форм отношения индогерманцев к божественному, независимо от того, в каких образах это божественное представляется. Если пользоваться иностранными терминами, я хотел бы попытаться охарактеризовать не религию, а религиозность индогерманцев.
Прежде всего выясняется, что индогерманская религиозность не коренится ни в каком страхе, ни в страхе перед божеством, ни в страхе перед смертью. Изречение позднего римского поэта, будто богов создал человеческий страх (Стаций, «Фиваида») неприменимо к высшим достижениям индогерманской религиозности. «Страх Господень» не лежал в начале ни веры, ни мудрости, индогерманская религиозность всегда развивалась свободно.
Такой страх не мог возникнуть еще и потому, что индогерманцы не считали себя творениями божества и не воспринимали мир как творение с началом во времени. Для них мир был скорее вечным порядком, в котором как боги, так и люди имеют свое место, свое время и свою миссию. Идея творения – восточная, равно как и идея конца мира, Страшного суда и установления Царства Божия с преображением всякой твари. Но если человек не видел в мире творения, а в Боге – творца, там и не могло быть представления о себе как о твари, связанной волей творца, по крайней мере, оно не могло относиться к существенно важным формам проявления религиозности.
Еще меньше была в данном случае возможна религиозность, которая видела бы в человеке раба, а в Боге – господина. Верноподданническое, рабское отношение человека к Богу особенно характерно для религиозности семитских народов. Имена Ваал, Адон, Мелех, Раббат и другие все подчеркивают власть Бога как господина над склоняющимся перед ним человеком-рабом, его творением. Для индогерманцев почитание бога, молитва божеству означали развитие достойных почета побуждений: римляне называли это «колере», эллины – «терапевейн». В семитских языках слово «молиться» восходит к корню «абад», что означает «быть рабом». Анна дарует Яхве, особому еврейскому богу, своего сына, сына его рабыни (1-я Самуила, 1,11). Давид называет себя рабом своего бога (2-я Самуила, 7, 18); то же делает Соломон (2-я Царств, 3, 6). Яхве вызывает «ужас» (2-я Моисея 23, 27; Исаия 8, 13). Индогерманцы никогда не воспринимали так своих богов.
И в христианстве поведение человека по отношению к Богу часто обозначается термином «смирение», религиозность сводится к осознанию себя «рабом Божьим». Это не по индогермански, здесь сказывается влияние восточной религиозности. Не считая себя рабом Божьим, индогерманец обычно молится не на коленях, без земных поклонов, а стоя, со взглядом, направленным ввысь и с руками, простертыми вверх.
Индогерманец стоит перед Богом или богами как цельный человек, в полной мере сохранивший чувство чести. Религиозность, которая отнимает что-то у человека, чтобы умалить его перед всемогущим и гнетущим божеством, не индогерманская. Религиозность, которая обесценивает части мира и человека, унижает их, дает им грязные объяснения и влечет человека к неземным, нечеловеческим священным благам, – не настоящая индогерманская религиозность. Там, где «этот мир» принижается, а «тот свет» возвышается до уровня вечного блага, мы сходим с почвы индогерманской религиозности.
Поэтому нам так трудно осознать величие индогерманской религиозности, потому что мы привыкли прилагать к религиозности по сути своей не индогерманские ценности и формы выражения в качестве критериев. Большинство наших мерок религиозности имеют ярко выраженный не индогерманский характер, заимствованы, прежде всего, из восточной религиозной жизни, особенно из христианства средних веков и начала нового времени. От этого наши оценки индогерманской религиозности страдают в той же мере, в какой страдало бы языкознание, если бы мы пытались объяснять строение индогерманских языков с тех точек зрения, которые оправдали себя в семитологии. Мы привыкли видеть настоящую религиозность только в потусторонней религиозности, а в посюсторонней – если мы вообще способны понять ее суть – нечто несовершенное, недоразвитое или лишь первую ступень подъема к более высоким ценностям. Так заимствованные нами иудейско-христианские представления мешают нам понять величие индогерманской религиозности. Дело доходит до того, что и в сравнительном религиоведении индогерманские религиозные ценности «чисто научно» представляются ценностями меньшего значения, потому что авторы исследований на эту тему сделали для себя примером, образцом и критерием любых религиозных ценностей восточные ценности. Но так никогда не понять величие и полноту индогерманского мира.
Тот, кто будет судить о религиозности по тому, насколько она обесценивает человека по сравнению с божеством; по тому, насколько сомнительным, обесцененным или даже порочным изображает она «этот» мир по сравнению с «тем»; по тому, видит ли она в человеке дуализм преходящего тела и бессмертной души, тому религиозность германцев покажется довольно убогой.
Боги, с одной стороны, и люди, с другой, у индогерманцев это не несравнимые и удаленные друг от друга существа, по крайней мере, у эллинов. Боги это бессмертные люди с великой душой (Аристотель, «Метафизика»), а люди как отпрыски благородных родов могут иметь в себе нечто божественное и претендовать на божественность своего рода («богоравный Агамемнон»). В сути самого человека, по воле божества, есть возможности предстать в виде «диогенес», происходящего от богов. Отсюда задача, которую живо воспринимал каждый индогерманский народ: воплощение всех благородных народных ценностей в человеческих родах (калокагатия).
Индогерманская религиозность это не рабство, не мольба растоптанного раба своему господину, а доверительное сообщество богов и людей. Платон говорит в своем «Пире» о «взаимной дружбе (филиа) богов и людей». Германец был уверен в дружбе со своим богом, которому он полностью доверял, а у эллинов та же уверенность выражалась словами «друзья-боги» (теойфилой в «Одиссее»). В индийской «Бхагавадгите» бог Кришна называет человека Арджуну своим другом. Даже когда высшее божество почитается, подобно Зевсу, как «Отец богов и людей», оно называется Отцом, а не Господином. Таковы же имена богов Дьяус питар у индусов и Юпитер у римлян.
При этом индогерманцы всегда осознавали безграничность божества и ограниченность человека. Эллины глубоко воспринимали зависимость от богов. В предостережении «Познай самого себя!», высеченном в Дельфах на входе в храм Аполлона, людям напоминали и об их ограниченности по сравнению с божеством. Пиндар в 5-й Истмийской оде предостерегал: «Не стремись стать Зевсом». Тот же жизненный и религиозный опыт мы находим и у Гете: «Не должен человек равняться с богами» («Пределы человечества»).
Соблазн и опасность человеческого самовозвышения индогерманцы осознавали особенно ясно именно потому, что они чувствовали свое приобретенное путем отбора наследственное превосходство над людьми других рас, свое наследственное благородство. Страх перед человеческим самовозвышением исходил из глубины эллинской души и противостоял этому человек своим включением в мировой порядок. Это рок, при сильной воле и благородном порыве к свободе противостоять с человеческой ограниченностью безграничности богов, и этот рок ни одна порода людей не осознавала глубже, чем индогерманцы: великая трагедия в поэзии индогерманских народов рождена потрясением, вызванным этим роком.
Но совершенно неверно из взгляда индогерманцев на судьбу, «которая возвышает человека, размалывая его» (Шиллер, «Тень Шекспира»), делать такой вывод, какой сделал Бетке относительно германцев, будто «трагизм судьбы» означал для этих людей «заклятие» и вызывал «страх перед судьбой», который делал их созревшими для «спасения». Не бог судьбы, а бог-спаситель будто бы принес германцам «утоление их религиозной жажды». Так судить о германцах и индогерманцах можно только при взгляде со стороны, но не изнутри. Духовная сила индогерманцев – а именно она породила великую поэзию этих народов, прежде всего, их трагедию – вызывала у них чувство глубокого восхищения перед роком, перед напряженностью между ограниченным человеком и безграничными богами. Ницше однажды назвал это чувство «любовью к судьбе». Духовно богатые люди индогерманских народов именно посреди ударов судьбы чувствовали, что божество одарило их великой судьбой и они должны оправдать возложенные на них надежды. Гете выражал подлинно индогерманские мысли, когда писал в письме графине цу Штольберг 17 июля 1777 года:
«Все дают бесконечные боги своим любимцам, и все бесконечные радости, и все бесконечные горести, всё».
Никогда это индогерманское восхищение судьбой не переходило в покорность судьбе (фатализм) и именно по той причине, что, даже предвидя гибель, индогерманцы помнили, что их наследственный характер это характер воинов. В «Бхагавадгите» бог Кришна говорит об этом Арджуне: «Одинаково относясь к радости и боли, обретению и потере, победе и поражению, вооружись для битвы и будешь незапятнанным». Позже этот бог еще точней определяет индогерманскую сущность: «Когда ты думаешь «Я не хочу сражаться», это твое решение тщетно: твой благородный характер принудит тебя к этому».
Таков индогерманский взгляд на судьбу, индогерманский восторг перед роком. Для индогерманцев жизнь и вера стали бы пресными, если бы какой-нибудь «бог-спаситель» отнял у них эти чувства.
Индогерманцы всегда были склонны к тому, чтобы ставить власть судьбы выше богов, особенно индийцы, эллины и германцы. Греческой Мойре соответствует германская Вурд (скандинавская Урд); паркам римлян и мойрам греков соответствуют норны германцев, богини судьбы, которые выступают в сходном облике и у славян. Этот индогерманский взгляд на судьбу не имеет ничего общего с покорностью судьбе (фатализмом), а скорее показывает, из какого близкого к жестокой действительности ощущения жизни восходила к божественным высотам индогерманская религиозность. По всей своей натуре индогерманец не мог желать, чтобы его «спасли» от этого напряжения связанной с судьбой жизни. Ослабление этого напряжения означало бы для него в конечном счете и ослабление его религиозности. Связь с судьбой обуславливала величие индогерманского бытия. «Волны сердца не вспенивались бы так прекрасно и не становились бы духом, если бы им не противостояла старая немая скала, судьба». Эта уверенность, выраженная Гельдерлином в его «Гиперионе», звучит и в трагедиях Эсхила и Софокла и у каждого великого индогерманского поэта. Ту же уверенность в резкой форме выразил Шопенгауэр: «Счастливая жизнь невозможна; высшее, чего может достичь человек, это героическая жизнь» (Парерга и паралипомена, том II, гл. 14). Ясно, что религиозность, проистекающая из такого чувства жизни, никогда не может стать религиозностью для каждого. Религиозность героя означает в данном случае готовность к встрече с судьбой, которой подчинены и его боги. Таков же смысл шекспировских слов «Готовность это все» (Гамлет) и «Зрелость это все» («Король Лир»).
Говорят, что жизненный взгляд германца это «пантрагизм, такой взгляд, при котором все бытие и все происходящее в этом мире воспринимается на трагическом фоне». Но такой пантрагизм, бессознательно выраженный у настоящего германца Геббеля, присущ изначально не только германцам, но и всем индогерманцам. Он пронизывает и индогерманскую религиозность. Индогерманец становится зрелым человеком только благодаря своей жизни в напряженных отношениях с судьбой.
Те, кто подобно Бетке или Рюккерту считают, будто такое мировоззрение означает «неудовлетворительное решение вопроса о судьбе», или указывают, что такие люди «религиозно не готовы к решению вопроса о судьбе», понимают в данном случае, подобно постороннему наблюдателю, под «вопросом о судьбе» нечто совершенно иное, чем та решимость перед лицом судьбы, жить с которой и действовать исходя из которой индогерманцы считали своим призванием. Не в решении «вопроса о судьбе» в рамках идеи спасения может индогерманец выполнить свое предназначение – такое опасение могло бы показаться ему уклонением. Для него необходимо пройти испытание судьбой. «Это превыше всего: будь верен самому себе!» («Гамлет»).
В данном случае, как и при всех этих рассуждениях, вопрос не в том, «правильно» ли в научно-философском смысле понимали индогерманцы судьбу или с религиозно-научной точки зрения есть иные, более убедительные для нас сегодня «решения вопроса о судьбе». Здесь говорится лишь о том, как жили индогерманцы, готовые к встрече со своей судьбой.
Мысль о роке не вызвала у настоящего индогерманца потребности в спасении, и даже если рок его глубоко потрясал, это никогда не приводило к подавленности или к страху перед грехом. Эсхил, исполненный эллинской религиозности и знающий силу богов, стоит перед ними, как настоящий индогерманец, прямо и при любых потрясениях без чувства греха.
Итак, индогерманская религиозность это не религиозность страха, самоосуждения, покаяния, а религиозность тех, кто хочет чтить божество, сохраняя себя в честь своего божества несмотря на тяготеющий над человеком рок…
Для индогерманцев религиозность включала в себя волю, несмотря на тяготеющий над человеком рок проявлять перед лицом друзей-богов все способности человека благородного происхождения, т.е. быть тем более благочестивым и исполненным божественной волей, чем сильней удары рока. Боги требуют от лучших именно стойкости под ударами судьбы.
Упрямое благочестие индогерманцев в юношеском возрасте, когда для испытания своей духовной силы требуется именно рок, Гете описал в своем стихотворении «Прометей». Позже Геббель удачно описал нордически-индогерманское благочестие юношеского возраста в стихотворении «К юношам». Индогерманская суть простирается от такого юношеского благочестия до более спокойного, самоотверженного и исполненного благочестия стихотворения Гете «Пределы человечества».
Индогерманцы никогда не думали, что можно стать более религиозным, отделив этот мир от того света и обесценив этот мир путем превращения его в юдоль плача, тоски по небесной родине и мечты слабых душ о спасителе, зато на том свете душа обретет полное блаженство, пока же она пребывает в этом мире, она должна всю жизнь быть устремленной к небесам. Американский религиовед Уильям Джеймс сопоставлял «религию душевного здоровья» и «религию больной души». Индогерманская религия была религией телесного и душевного здоровья, но не в том смысле, что ее мог исповедывать только телесно и душевно здоровый человек, а в том, что религиозная душа стремится возвыситься до божественного, опираясь на равновесие всех телесных и душевных сил человека.
В то время как не индогерманская, не нордическая религиозность часто тем больше возбуждается, чем больше верующий выходит из состояния равновесия, чем больше он

[Axeront]

«вне себя», индогерманская, нордическая религиозность стремится к равновесию, самообладанию, сдержанности. Индогерманец доверяет только таким душевным силам, жизненные проявления которых также характеризуются уравновешенностью и рассудительностью. Он не доверяет и в области священного знаниям и опыту, полученным верующим в состоянии возбуждения. Очень характерно для индогерманской сути, что греки часто употребляли слово «эвсебейя» (религиозность) как синоним слова «софросюне» (рассудительность) и наоборот. В этом четко проявляется нордическая сущность подлинной эллинской религиозности. Религиозность выражалась у этих решительных людей в разумном поведении и только разумное поведение позволяло ощутить полноту божественного.
Этнология и расовая теория могут дойти здесь до корней индогерманской религиозности: это религиозность крестьянской аристократии нордической расы, религиозность родов, которым были присущи уверенное самосознание и сдержанность и которые сохраняли эти качества и перед лицом богов. В проявлениях индогерманской религиозности видна вся аристократичность крестьянской нордической сути, все те «фидес», «виртус», «пиетас» и «гравитас», которые составляли суть настоящего, т.е. происходящего от индогерманских предков римлянина. Но этим одновременно указывается и предел, о котором уже говорилось выше: индогерманская религиозность по своему происхождению и по своей сути никогда не сможет стать религиозностью для каждого.
То, что Ницше называл «великим здоровьем» и то, чему он придавал столь большое значение, – благородство: обе эти черты характеризуют и религиозную жизнь индогерманцев. Тому, кто судит о религиозности по возбуждению верующих, индогерманцы могут показаться нерелигиозными. Высшие достижения индогерманской религии доступны только тем, кто умеет приводить в равновесие свои душевные силы, и только в моменты такого равновесия. Индогерманец хочет предстать перед божеством как цельный человек со всеми своими силами, находящимися в равновесии, и божество требует от него именно сдержанности.
Ничто в своей сути порядочный человек не должен считать менее ценным с точки зрения богов, поэтому у индогерманцев нет разрыва между душой и телом. Этого не допускает и воля к сохранению равновесия всех человеческих сил. Индогерманец живет в условиях равновесия души и тела, хотя и знает, что они различны по своей сути. В общем, индогерманцы рассматривали тело и душу как одно целое, а германцы даже видели в теле выражение души. Во всяком случае индогерманцы, даже когда размышляли об ограниченном материальном теле и беспредельной нематериальной душе, не противопоставляли друг другу душу и тело. Вопрос о теле и душе не особо волновал их и они никогда не смотрели на тело, как на нечто более низкое, чтобы таким образом возвысить душу. Они были далеки от представления, будто тело, привязанное к этому миру, – грязная тюрьма, из которой душа стремится вырваться в потусторонний мир. Даже если внутреннее и внешнее в человеке рассматривались раздельно, сознание верующего снова соединяло их в уравновешенном взаимодействии. Об этом может свидетельствовать молитва, с которой Сократ в конце платоновского «Федра» обращается к богам: «Даруйте мне внутреннюю красоту, и пусть моя внешность не противоречит внутреннему содержанию!»
Культ тела как видимого выражения результатов отбора был характерен для индогерманцев. Поэтому им была столь чужда всякая мысль об умерщвлении плоти (аскезе), они сочли бы это уродованием своей человеческой сути. Есть религиозность души, которая чувствует себя неуютно в этом мире и в своем теле. Она особенно присуща переднеазиатской расе, в несколько иной форме – и восточно-балтийской расе. Индогерманская религиозность это религиозность души, уютно чувствующей себя в этом мере и в своем теле. Для религиозных людей переднеазиатской расы и для жителей Запада, находящихся под влиянием переднеазиатского расового духа, индогерманцы это «дети мира сего», потому что не индогерманский дух обычно не может понять суть индогерманской религиозности и поэтому считает ее «неполноценной».
Индогерманцы и в самом деле «дети мира сего» в том смысле, что «этот» мир может дать им все необходимое для поклонения божеству. От почтительного отношения ко всему в мире и в человеческой жизни, от пантеизма индогерманская религиозность постоянно развивается вширь, вглубь и ввысь. Божественное всюду, как сказал Шиллер в стихотворении «Боги Греции»:
«Все смотрело посвященным взором,
Всюду след был виден божества».
Формы верований индогерманцев развились в политеизм с обильным количеством богов, но многие верующие одновременно подозревали или были уверены, что в конечном счете все эти боги лишь различные аспекты божественного. В культе горных вершин, рек, деревьев, солнца, начала весны, утренней зари, плодородной почвы и возведенных в полубоги предков – во всем этом выражалась посюсторонняя религиозность индогерманцев, их чувство безопасности в этом мире. Это чувство Хауэр назвал первоосновой индогерманской религиозности.
Если это так, то эта религиозность, при ее философском осмыслении легко превращается в пантеизм или пантеистические, но одновременно рассудочные, не экстатические и не агрессивные разновидности мистики. Примечательно, что индогерманцы первоначально не знали храмов как мест обиталища богов. Тацит сообщает о германцах, что их представлениям о небесном величии не соответствовал обычай запирать богов в четырех стенах. Исходя из этого же убеждения персидский царь Ксеркс приказывал сжигать храмы в Греции. Греки к тому времени уже отклонились от изначальных индогерманских воззрений. И то, что индогерманцы первоначально не имели изображений богов, также соответствует религиозности космически мыслящих людей, изначально имевшей тенденцию к пантеизму.
При таком мышлении индогерманцы понимали мир со всеми властвующими в нем богами и живущими в нем людьми как великую взаимосвязь одного божественного порядка, который у индусов назывался «рита», а хранителями его были Варуна и Митра, у персов – «аша» или «урто», у греков – космос, у италиков – «рацио», а у германцев – Мидгард. Это индогерманское представление о рациональном мировом порядке впервые описал в своих трудах иенский юрист Буркхарт Вильгельм Лейст (1819-1906). Позже Вольфганг Шульц в книге «Счет времени и мировой порядок» (1929) подчеркнул, что эта идея рационального порядка среди всех народов Земли встречается только у индогерманцев.
«Боги определили меру всех вещей и цель человека на дарующей жизнь Земле», – говорится в «Одиссее». Здесь звучит та же идея божественного мирового порядка, что и в «Эдде»:
«Все святые боги собрались и держали совет:
они выбрали имена для ночи и новолуния,
назвали утро и полдень, сумерки и вечер,
чтобы можно было измерять время».
Семья, род, государство, богослужение и право, годовой круговорот и праздники, обычаи и духовная жизнь, пашня, дом и двор: все соотносилось с мировым порядком, и в этом порядке живет человек как член рода, постоянно возобновляющегося в череде зачатий, что у эллинов символизировала идея Гестии, а у всех индогерманцев – почитание священного очага. Таким образом, в рамки мирового порядка укладывалась эта череда зачатий для сохранения данного богами расового наследия в избранных родах; таким образом, забота о расе является непосредственным следствием и стимулом совокупности мирового порядка и непосредственным выражением индогерманской религиозности.
В индийской «Книге Законов Ману» сохранилось представление о порядке зачатий: «Царство, в котором происходят беспорядочные зачатия, быстро гибнет вместе со своими обитателями». Отсюда индогерманское освящение половой жизни, почитание хозяйки дома как хранительницы расового наследия; отсюда культ божественных предков. Поэтому индогерманская религиозность выражалась в человеческом отборе, в тщательном выборе супружеских пар, в «эвгенейе», в стремлении родов к получению здорового потомства.
Индогерманские идеи Космоса и Мидгарда включают человека – а не приковывают его, как в восточных религиях с их астрологией и предсказаниями будущего (по внутренностям, по полету птиц, как у вавилонян, этрусков и т.д.) – в великую взаимосвязь разумного порядка; человек вступает в доверительные отношения со своим богом, сама суть которого взаимосвязана с мировым порядком, и задача народа сражаться вместе с этим богом против всех антибожественных сил, против Хаоса, против Утгарда. Земное пространство представляется индогерманцу полем своей крестьянской заботы; и растения, и животные, и люди – все они должны расти и созревать для самоутверждения во вневременном порядке. Вина человека – но не его «грех» – возникает во всех тех случаях, когда отдельный человек восстает против порядка из упрямства или гордыни и противопоставляет божественному разуму свое недальновидное своеволие или легкомыслие. Вина отдельного человека, по причине его гордыни, может создать для его народа опасность распада и вырождения, а для мирового порядка – угрозу Хаоса.
«Когда безрассудная толпа уродует природу,
возноси хвалу Богу через посредство всего мира».
(фон Платен. «Песня парсов»).
С точки зрения индогерманцев, постоянно сражаются друг с другом божественная воля к упорядочению мира и жизни народа, к повышению уровня всего живого и антибожественная воля к разложению, к порче всех зародышей. Мидгард, мир разумного порядка, сохраняется и обновляется только благодаря постоянной отважной борьбе человека на стороне Бога против антибо-жественных сил, против Утгарда. Мидгард это совокупность разумного взаимодействия всех божественных законов и всей человеческой чести.
Именно идеи индогерманцев о мировом порядке показывают, что индогерманская религиозность была религиозностью с волей к возвышению жизни, религиозностью, к числу высших ценностей которой относились ценности роста, религиозностью, благодаря которой человек с великой душой мог предстать перед божеством как махатма, как мегалопсихос, с подлинно индогерманским великодушием, «сторменцка» исландцев, «Хохгемюте» немецких рыцарей. «Большое сердце и широкий взгляд», как гласит фризская пословица, характеризуют нордического индогерманца и с точки зрения его религиозности, благородной крестьянской религиозности.
После того, как мы дали общий обзор различных форм индогерманской религии, становится ясным, что многое из того, что и на Западе считается признаком особой религиозности, у индогерманцев «отсутствует» – «отсутствует» для тех, кто подходит к индогерманской религиозности с мерками, приложимыми к религиозности иного типа.
Смерть для индогерманцев не была явлением, побуждающим к вере и религиозности. Часто утверждают, что смерть дает стимулы философской мысли, а в сочетании с угрозой конца света и Страшного суда способствует укреплению веры и нравственности. К индогерманцам все это не относится. Смерть была для них значительным событием человеческой жизни, но мысли о ней не были особенно важны для силы и глубины индогерманской религиозности. Смерть была для индогерманцев элементом мирового порядка, они относились к ней так же, как и сегодня относятся лучшие из немецких крестьян.
Так как совершенная человеческая жизнь для порядочного человека возможна и на «этой» Земле, если он в процессе самоутверждения может раскрыть свою суть; так как к мировому порядку смерть отдельного человека относится в такой же степени, как и обязанность сохранения отборных родов; так как иной мир в верованиях индогерманцев не имел особого значения и мысли о нем не оказывали существенного влияния на верующих, смерть не была стимулом веры и нравственной жизни.
Бросается в глаза, сколь бледными были первоначальные индогерманские представления о жизни после смерти, такие как царство мертвых Гадес у греков или Хель у германцев. Сюда нельзя отнести представления германцев о Валгалле; это поздняя, отнюдь не изначальная, особая линия развития, порожденная не столько мыслями верующих, сколько поэтическим даром. В принципе смерть для индогерманцев была переходом к жизни, которая своими отдельными чертами походила на жизнь в мире живых, только была более спокойной и уравновешенной жизнью теней. Умерший оставался частью родовой души, как был ею и при жизни. Он никогда не становился одиночкой, а продолжал свое бытие вместе с бытием рода на его владениях. Как для части родовой души индивидуальная смерть не имела для него особого значения. И в царстве мертвых его интересовало процветание своего рода, его лошади и скот, поля и луга. Ахилл после смерти спрашивает сошедшего в подземный мир Одиссея: «Расскажи

[Axeront]

мне о моем прекрасном сыне!» и уходит широкими шагами, радостный, услышав о добродетелях сына.
Индогерманская религиозность никогда не вращалась вокруг смерти индивидуума. Мировой порядок был вне времени и на него не влияла гибель целых эпох и целых разрушенных по своей вине стран. Не ожидался ни конец мира, ни пришествие все преображающего Царства Божия, ради приближения к которому люди и сегодня отрекаются от мира и думают о своем «последнем часе».
Пока благодаря борьбе человека на стороне своего бога против антибожественных сил сохраняется разумный порядок, идея спасения была для индогерманцев непонятной. Спасение от какого зла и ради какой иной жизни? Мидгард не был злом, от Утгарда нужно было защищаться в борьбе, но лучшей жизни, чем жизнь в дружбе с богом, чем самоутверждение в разумном порядке не могло быть. Так что спасение от чего и для чего? Для индогерманской религиозности идея спасения оставалась бессмысленной.
Поэтому у настоящих, изначальных индогерманцев отсутствуют образы спасителей, столь характерные во все времена для обширной зоны от Египта, Палестины, Сирии и Передней Азии до Индии. Самый ранний образ спасителя, Саошьянта, мы встречаем среди индогерманских народов у персов, несомненно, под влиянием переднеазиатской расы, которую Клаусс, исходя из ее душевных черт, назвал расой «людей спасения». И образ германского бога Бальдера относится к кругу переднеазиатских образов спасителей. Сюда относятся вавилонские сказания об Иштар и широко распространенные на Западе представления об умирающем и воскресающем боге. Бальдера по праву часто сравнивают с Христом; это образ спасителя, переосмысленный в германском духе, но в столь же малой степени изначально германский бог, как и ваны с их переосмысленными германцами переднеазиатскими чертами не являются исконно германскими богами и богинями, по крайней мере, оставшаяся наполовину переднеазиатской Фрейя. Для развития своей религиозности индогерманцам не были нужны спасители.
Индогерманской религиозности был чужд и образ спасителя как посредника между богом и человеком. Врожденная суть индогерманца заставляет его искать непосредственный путь к Богу. Поэтому у индогерманцев на начальном этапе не могло развиться духовенство как возвышающееся над остальным народом священное сословие. Священники как посредники между богом и людьми также противоречили индогерманской религиозности и дальновидные и решительные государственные идеи нордически-индогерманского типа были изначально направлены против господства священников.
Наоборот, священник как толкователь и завершитель передаваемого из поколения в поколение народного духа, как совершенствователь и творец наследственной религиозности соответствует индогерманской сути. Священника же, в пылу веры проповедующего особую религиозность и стремящегося к духовному господству над общиной верующих и к ее закрепощению индогерманцы не потерпят, потому что нордическая, индогерманская религиозность это религиозность с благородной, степенной манерой поведения и с сохранением физической и духовной дистанции между людьми.
Доведение самого себя до исступления, опьянения, экстаз, священные оргии, вмешательство в духовную жизнь других людей – таковы характерные черты переднеазиатской расовой души, а для нордической расовой души и изначальной индогерманской религиозности характерно соблюдение меры.
При наследственной предрасположенности к свойственной им религиозности у индогерманцев не могли развиться те формы верований, которые называются религиями откровения или религиями основателей. Индогерманской религиозности свойственно развиваться с самим человеком в той мере, в какой это допускают задатки и судьба этого человека. У самых верующих индогерманцев жизненный опыт, понимание взаимодействия сил в рамках мирового порядка и воли божества, а также споры с людьми определенных типов создают в итоге целостное мировоззрение, соответствующее их неизменной сути и приобретающее все большую полноту по мере развития самого человека. При такой религиозности не возникают или возникают лишь при внезапных поворотах судьбы состояния пробуждения, внутреннего перелома, обращения, причем этот процесс никогда не имеет судорожный характер. Внезапный переход собственной сути в совершенно иное состояние, преображение, которое воспринимается как новое рождение, стесняющее, а потом быстро срабатывающее откровение о чем-то, что раньше не действовало – такой «внутренний опыт» скорее характерен для восточной (пустынной) расовой души, такое легко случается на Востоке, дух которого определяется переднеазиатской и ориентальной расой.
Откровению – Клаусс называет ориентальную (пустынную) расу в соответствии с ее душевными чертами «людьми откровения» – соответствует основание религии пророком, а потом увлечение верующих новым учением. Эти явления не типичны для индогерманской религиозности. Возвышение «веры» самой по себе, веры ради веры, достохвальность веры как почти магического средства «оправдания» перед Богом (лютеровское «оправдание верой»): такая религиозность представляется индогерманцам искажением человеческой сути, той сути, которая по воле самого божества должна быть всецело человеческой. «Вера» сама по себе не может быть индогерманской ценностью, это ценность для людей ориентальной (пустынной) расы.
Увлечение верой побуждает к миссионерству, к стремлению обратить «неверующих», к утверждению, что только данная вера может «дать блаженство», к ненависти к другим богам и гонениям на тех, кто верует в них; этот дух фанатизма исходит от племен, главным образом, ориентальной расы и от их религиозной жизни. Все это для индогерманцев столь же чуждо, как вторжение в чужую духовную жизнь, чем часто отличаются люди переднеазиатской расы. Чем тверже индогерманец в своей вере, тем противоестественней будет для него идея хвастаться перед чужим человеком своей верой, как единственно имеющей ценность для Бога. Индогерманская религиозность не знает откровения для неверующих. Можно только в ответ на вопрос рассказать, на чем основывается собственная вера. Отсюда и терпимость всех индогерманцев в области веры. В моей книге «Нордическая раса в индогерманской Азии» (1934) я писал:
«Для религиозности всех индогерманцев миссионерское рвение и нетерпимость всегда оставались чуждыми. В этом выражается нордическое чувство дистанции между людьми, нежелание вмешиваться в духовную жизнь других людей. Нельзя представить себе ни одного настоящего эллина, который стал бы проповедовать свои религиозные идеи варварам, ни одного германца, римлянина, перса или индоарийского брахмана, который захотел бы «обращать» других людей в свою веру. Для нордической расовой души вмешательство в духовную жизнь других людей это неблагородный поступок и нарушение границ».
Индогерманская вера немыслима без терпимости, невозможно себе представить индогерманскую веру, которая требовала бы «правоверности» или вступала бы в конфликт со свободным исследованием, с независимой мыслью. Если религиозное рвение вредит врожденной свободной любви к истине и врожденному благородству свободного человека, правоверность не может считаться религиозной ценностью. Все индогерманские формы верований, пока они оставались верны врожденному нордическому духу, не знали вероучений, догм и «откровений». С этим связано и то, что у индогерманцев на раннем этапе их развития не смогла образоваться прослойка теологов, вознесенного над остальным народом духовенства. С этим – и с другими чертами индогерманцев – связано то, что индогерманские общины верующих никогда не превращались в церкви. Оцерковление веры это опять-таки выражение духа ориентальной (пустынной) расы или результат взаимодействия расового духа ориентальной и переднеазиатской рас.
Церковь не могла возникнуть у индогерманцев и еще по одной причине. Церковь как священное и освящающее учреждение для живущей под властью духовенства своей особой религиозной жизнью общины людей, которой требуется оправдание перед Богом, – такая церковь могла возникнуть только при условии, что в «этом» мире, который «не свят» и влечет к «греху», возникла особая группа благочестивых людей, создано учреждение, которое освобождает изначально грешных людей из пут «этого» мира по милости своей и указывает им «путь к спасению».
Если же мир это разумный порядок и само божество радо порядочному человеку, то церковь не имеет смысла.
«Поклоняйся Богу, поклоняясь всему миру».
Поэтому общество верующих у индогерманцев никогда не вырождалось в замкнутую общину с особой религиозностью. Образованию общин в этом смысле препятствовало и стремление нордической расовой души к одиночеству, ярко выраженное у отдельных индогерманских народов. «Они живут сами по себе и обособленно», – так описывает Тацит образ жизни германцев, в котором выражалась не только привычка, но и душевный настрой германцев, радость соблюдения дистанции между людьми. При таких предпосылках возможно немногословное, доверительное сообщество верующих, но не образование общины, перед которой дух должен склоняться, в которой растворяется суть отдельного человека.
Не в церкви может получить чистое развитие индогерманская религиозность, а в действующем в правильном направлении государстве. В германских областях, в римских «цивитас», в греческих полисах, т.е. при порядках, созданных государственно-мыслящими людьми с наклонностями к обособлению, индогерманская религиозность смогла развиться в самом чистом виде. Отдельный индогерманец удалялся от людей, когда хотел молиться («Одиссея», 12, 333). Наряду с этим существовали общественные моленья – обе формы, кстати, без признаков похвальности, на чем делают упор семитские народы. У Ксенофона упоминается государственная молитва с просьбой к богам о «здоровье, жизненной силе, согласии с друзьями, военном счастье и благосостоянии». В данном случае религиозное сообщество идентично государственному и в таком земном царствии прекрасней всего расцветает индогерманская религиозность.
При предрасположенности к такой религиозности община верующих не может оформиться в виде церкви. Церкви как господству священников с принудительным исповеданием противостоит самоутверждающаяся свободная аристократия индогерманского крестьянства.
Гораздо легче чем в религиях спасения или откровения и легче чем в церковных формах врожденная индогерманская религиозность может развиваться в некоторых разновидностях мистики. Что влечет индогерманцев к мистике, это возможность непосредственных отношений с Богом, углубление вечно живого стремления к «взаимной дружбе между богами и людьми» (Платон) и тенденция к пантеизму. Индогерманцам чужда идея творения и именно в мистике она обычно отсутствует. Мистические воззрения индогерманцев мы встречаем у индусов в Ведах, в брахманизме, в буддизме, у эллинов – в идеях Платона (в неоплатонизме они ослаблены и пронизаны чуждым, не индогерманским духом). Если индогерманцы принимают чужеродные вероучения, то мистическое мышление потом снова прорастает через эти религии. Примеры – склонная к пантеизму мистика персидского ислама в суфизме, а в западном христианстве мистика начала развиваться после того, как нордический, германский дух внедрился в заимствованную римско-христианскую религию. Самым ярким проявлением этого был Майстер Экхарт.
Но не во всякой мистике может развиваться индогерманская религиозность. Это не может быть мистика сверхчувственно-чувственных сексуальных настроений и посвящений. Это не может быть мистика подобного опьянению возбуждения, энтузиазма, при котором человек вырывается за пределы своего тела и хочет проникнуть в суть божества. Это не может быть мистика исчезновения всех границ и растворения в бесформенном. Всем подобным настроениям противостоит индогерманская воля к оформлению, индогерманский взгляд на оформленный мировой порядок и индогерманское чувство долга, обязанность принять участие в борьбе против всех хаотических сил, против Утгарда. Поэтому и мистика замыкания в себе, ухода от мира, бездействия и безволия, сентиментальная, мечтательная созерцательность, т.н. квиетистская мистика это не мистика индогерманцев. Для индогерманца много значит хладнокровие, но он не склонен к чистому созерцанию без волевого порыва: он не может отдаваться, самоутверждение глубоко укоренено в его сути.
Итак, индогерманская мистика это не замыкание в себе, а открытость, взгляд, устремленный вдаль.
«Над горами парит вечный дух, полный вечной жизни» (Гете).
В отдельные великие моменты индогерманская суть приходит к таким взглядам, как «одно и все» (хен кай пан), как все – единое, чему учили в Индии уже самые древние Упанишады. Та же религиозность пронизывает христианскую догму в «нордически немецкой мистике действительности», описанной Манделем.
Только если, доверяя действительности, заглянуть в свою собственную суть, во вневременное и в безграничную даль, только при таком взгляде возможна индогерманская мистика: при сознательном взгляде благородного человека, как говорил Майстер Экхарт. И мистическая религиозность индогерманцев может развиваться только на основании симметрии всех телесных и духовных сил человека. Так цельный человек перед Богом возвышается до уровня цельного человека в Боге.
Итак, самобытная религиозность индогерманцев может свободно развиваться лишь в такой форме, которую религиоведение называет «естественной религией». Но это значит, что индогерманская религиозность на Западе все время ложно истолковывалась, так как широко распространено мнение, будто тем больше веры и религиозности, чем больше человек чувствует свою связь со «сверхъестественными» ценностями. Но вера и религиозность индогерманцев представляют собой «естественную религию» в более глубоком смысле, чем передается самим этим термином. Это естественное для нордического человека поведение, вытекающее из его почтительного нрава и героической силы мышления. Мощное, свободное мышление и почитание богов взаимно подкрепляют и углубляют другу друга. Чем содержательней становится человек, тем совершенней он в своей человечности и благочестивей. Здесь нет принуждения к поклонению Богу, нет душевных судорог, нет экзальтации верующих, нет страха, что для Бога сделано недостаточно. Свобода и достоинство, сохранение благородства даже при глубоких потрясениях – вот признаки самой чистой индогерманской религиозности. Поэтому такие цели, как «калок’агатиа» эллинов (красота и добродетель) и «гуманитас» римлян, в том смысле, в каком ее понимали во времена Римской аристократической республики, а именно «человеческая цельность» или «благородство» – поэтому такие цели героического совершенства являются как раз выражением индогерманской религиозности, той религиозности, в которой источником почитания всегда был героический дух.

[Краки Нифлунг]

Трудно соединять воедино все ИЕ культы, как Гюнтер, тем более называя греческий "тру" арийским.На мой взгляд все ИЕ народы многое вобрали от аборигенов с которыми приходилось сталкиваться.А наверное самый тру арийский и нордический будет у балтов.
А что до религиозности, то она осталась, пусть даже и религия поменялась.У европейца иное отношение к религии нежели у азиата или африканца

[Axeront]

Я думаю слово "нордический" можно просто заменить на "индогерманский" "исконный", чтобы не путаться в антропологических понятиях, а сосредоточиться на самой сути индоевропейской религиозности вообще, куда входили разные антротипы-популяции индо-европейцев (но это уже совсем другой вопрос). То есть получается как бы "исконная индоевропейская религиозность".

[Краки Нифлунг]

Гюнтер тут наверно говорит не об именно религиозности, а скорее о моральных ценностях.Он хочет увидеть в Эдде моральные ценности понятные немцу 20 века и не видит их.Что не удивительно.Поэтому начинает говорить о "ненордичности" Одина.
Однако для германца или викинга эпохи средневековья культ Одина с ритуальными повешениями, Вальхаллой и двояким моральным обликом Отца Дружин был более понятен чем для его потомка из 20 века

Сообщение изменено: Краки Нифлунг, 09 Июль 2010 - 18:44.

[eugene-march]

Рецензия на книгу Гюнтера «Индоевропейская религиозность»

Данная работа представляет собой русский перевод с английского языка книги
известного немецкого антрополога ‘Religious Attitudes of the Indo-Europeans’
последнего авторского издания 1963 г. (естественно, имеется в виду издание на
немецком языке). Её более ранняя версия в другом переводе была издана в сборнике
работ Г. Гюнтера издательством «Белые альвы». По сравнению с ней версия 1963 г.
серьёзно дополнена.

В нашей рецензии мы рассмотрим некоторые важнейшие вопросы, затронутые
автором книги, и предлагаемые им решения этих вопросов.
Итак, в начале книги автор исследует вопрос об источниках нашего знания о
единой религиозности индоевропейцев. Гюнтер не сомневается в существовании
таковой в прошлом, и практически сразу же ставит ей в соответствие «духовную
природу нордической расы». По его мысли, «именно общие религиозные воззрения,
изначально свойственные всем индоевропейским народам, показывают истинную суть
индоевропейской религиозности» (с. 7).

Однако здесь кроется значительная методологическая проблема. Нам доступны
только источники, описывающие религиозные формы не праиндоевропейцев, а
отдельных индоевропейских народов. Не вызывает удивления их определенная
общность, но мы не можем поручиться, что эти общие черты являются именно
изначальными, а не продуктом эволюции (или регресса – в зависимости от точки
зрения). Можно с некоторой вероятностью полагать, что общие черты были
свойственны праиндоевропейцам перед их разделением; несколько менее вероятно то,
что таковые появились ещё позже в процессе развития. В любом случае при
построении теорий не избежать субъетивизма, что мы и наблюдаем у Гюнтера в
попытках приписать «изначальным индоевропейцам» то или иное явление.
Например, описание поверий раннесредневековых славян и древних римлян
приводит Гюнтера к выводу, что «ранние индоевропейцы поклонялись предкам и
верили, что дома, к которых они жили, земли и животные, приналежащие им,
обладали духами-охранителями» (с. 10-11). Здесь мы наблюдаем ту же самую
реконструкцию прошлого по более поздним данным: строго говоря, нельзя быть
уверенным в каких-либо изначальных индоевропейских религиозных формах,
основываясь на формах, отстоящих от времени гипотетического единства на тысячи
лет.

Рассмотрение Гюнтером вопроса о представлениях праиндоевропейцев о
посмертной судьбе основывается на такой же шаткой позиции. Изначальные
представления о загробной жизни, по Гюнтеру, «скучны и непривлекательны»:
«смерть… значила переход к другой жизни, в своих отдельных чертах напоминающей
жизнь в мире живых, только спокойнее и уравновешеннее. Умерший оставался частью
коллективной души клана, частью которой он был и при жизни» (с. 40).
По мысли автора, у первоначальных индоевропейцев не было жречества как
«как священного класса, возвышающегося над остальными людьми» (с. 41), так как
«индоевропеец ищет естественный прямой путь к богу» (там же), а «крестьянская
демократия не допускает жреческой иерархии» (там же). Думается, что подобные
рассуждения вызваны в большой степенью эмоциональной реакцией на
властолюбивые устремления католической церкви и представлениями о
«свободолюбивых германцах», живших в эгалитарной демократии. Признавая, что
жрецы могли быть «интерпретаторами и хранителями традиционного духа народа,
выразителями… унаследованной религиозности» (там же), Гюнтер отказывает жрецам
в праве на высшую ступень в общественной иерархии. Можно согласиться с автором,
что прямое и постоянное вмешательство жрецов в «мирские дела» противоестественно,
но утверждения, что «у изначальных индоевропейцев не было учителей, которые бы
наставляли людей в вере, не было теологов и не было священного и вышестоящего по
отношении к остальным жречества» (с. 46) слишком категоричны и субъективны. По
мысли автора, «брахманизм индоариев… и друидизм кельтов – это исключение из
форм жречества среди индоевропейских народов, но он как таковой развился только с
течением столетий» (с. 47). Но ведь вполне возможна и обратная интерпретация
фактов: именно германцы утратили с течением времени жреческий класс, в то время
как индоарии и кельты его сохранили.

Вопрос здесь не столько в общественнойиерархии,
сколько в иерархии метафизической: если мы допускаем существование слоя
людей, чьё предназначение состоит в сохранении и передаче сакральных знаний, то
они по определению будут играть важнейшую роль в общественной жизни, даже не
имея формально никаких властных полномочий. Кастовая система
(«соответствовавшая универсальному жизненному порядку», с. 35) мало совместима с
«крестьянской демократией».

Цитируя «Бхагавад-Гиту», Гюнтер полагает, что индоевропейская
«наследственная сущность – это сущность воина» (с. 23). Мы полагаем это слишком
широким обобщением: воин – это только один из типов «наследственной сущности»;
именно разнообразие таких типов является причиной существования нескольких каст.
Привлекая материал «Бхагавад-Гиты», нельзя забывать о том, что её герой Арджуна –
именно воин, кшатрий.

Гюнтер определяет индоевропейскую религиозность как «религиозность,
принадлежащую этому миру». Это довольно важное заявление, которое наводит на
мысль, что, по Гюнтеру, индоевропейскую религиозность характеризует скорее
пантеизм и мистицизм, нежели что-то иное. Автор также посвящает много места
описанию того, как пантеизм и мистицизм прорывались через теизм государственных
религий. Вместе с тем он говорит об индоевропейском характере учения адвайта-
веданта – монистической доктрины, которая не может быть сведена к пантеизму.
Гюнтер утверждает, что для индоевропейской религиозности характерно
стремление к равновесию и гармонии души, сдержанность, и вовсе нехарактерны
экстаз и возбуждение. Религиозную жизнь индоевропейцев пронизывают «большое
здоровье» (Ницше) и благородство; их отличает спокойствие и уравновешенность (с.
30).

Вместе с тем мы можем прочитать, что «для индоевропейцев характерно
почитание тела как видимого выражения причастности к избранному роду или расе.
Поэтому любая идея подавления чувств, аскетизма очень далеки от этой расы, и
показалась бы попыткой парализовать, а не сбалансировать человеческую природу» (с.
32). Разве это не противоречит тому, о чем автор говорит чуть выше? Сдержанность,
спокойствие, уравновешенность – это следствия власти над чувствами, эмоциями, и
аскетизм никоим образом не противоречит этой власти, скорее наоборот – как своего
рода самодисциплина он противоположен чувственности и разгулу эмоций.
Касаясь непростого вопроса судьбы, Гюнтер пишет о том, что индоевропейская
судьба стоит выше богов, однако он отличает такое понимание судьбы от фатализма.
Вместе с тем остаётся не до конца понятным, в чём состоит это отличие. По Гюнтеру,
индоевропеец с радостью встречает свою судьбу и не может желать от неё спасения.
«Боги ожидают, что особенно лучшие люди и самые духовно зрелые испытают себя на
наковальне судьбы» (с. 28) – пишет автор. Так как в книге ничего не говориться о
возможности выйти за пределы судьбы, преодолеть её, то иначе как радостным
фатализмом сформулированное Гюнтером отношение назвать трудно.

В связи с вопросом судьбы автор указывает на трагическое понимание жизни
праиндоевропейцами (с. 25). Здесь интересно заметить, что Юлиус Эвола писал о чисто
воинском отношении к жизни как о трагедии: «воинский принцип может создать
собственные формы, отказавшись признавать какое–либо превосходство над собой, и
тогда переживание героического опыта приобретает качества "трагичности": дерзость,
стальной характер, но вместе с тем и отсутствие света»1. В этой связи выглядит
закономерным тезис автора о том, что индоевропейцы – воины по своей природе.

Таким образом, реконструируемый Гюнтером образ индоевропейской
религиозности получается несколько противоречивым, но в нем всё же преобладают
натуралистические и пантеистические черты: радостный фатализм, трагическое
ощущение человеческого бытия, «природный» характер. Заметим, что это во многом
те же самые черты, который мы уже видели у современных российских неоязычников2

[Отто Дикс]

Вообще-то Посейдон, Аид и Деметра вроде как негреческие боги, позаимствованные у аборигенов. Тоже думаю и у кельтов с их Езусом и человеческими жертвоприношениями, ритуальным людоедством, не очень это характерно для "нордического духа", аналоги только у сарматов есть, тоже вероятно друг друга иногда кушали.
Индуизм, с кровавой Кали, гиперчувственностью тоже выбивается из чопорности нордического духа. Но все это народы которые первыми пришли на эти земли и впитали в себя верования аборигенов.
Если же посмотреть на "центральных" индоевропейцев - балтов,германцев,отчасти скифов и протославян, находим много общего: отсутствие анимализма (или я ошибаюсь?), вообще нет придавания богам антропоморфных форм, сравните отсутствие германских святилищ,или скифы-где акинак воткнули, там и помолились.
Есть некая интимность общения с богами, нет этой ближневосточной массовости и истеричной толпы. Нет строго говоря понятия греха, ни Один, ни Вотан или Перкунас не учат как надо жить,не накладывают запреты на жизнь обывателей. Они сами достаточно сложные персонажи...

Гюнтер ведь романтик, причем такой христианскоориентированный, поэтому в описании божеств он стремится увидеть добродетель и мораль, однако тот же Один был "создан" в куда более суровые времена и его двойственное поведение куда более характерно для реальной жизни сурового вояки, чем пытаться вместить его в рамки морали 19 века. Он бы просто там не выжил тогда

[Weissthorr]

Если же посмотреть на "центральных" индоевропейцев - балтов,германцев,отчасти скифов и протославян, находим много общего: отсутствие анимализма (или я ошибаюсь?), вообще нет придавания богам антропоморфных форм, сравните отсутствие германских святилищ,или скифы-где акинак воткнули, там и помолились.
Есть некая интимность общения с богами, нет этой ближневосточной массовости и истеричной толпы. Нет строго говоря понятия греха, ни Один, ни Вотан или Перкунас не учат как надо жить,не накладывают запреты на жизнь обывателей. Они сами достаточно сложные персонажи...

В литовской научной среде иногда бытует мнение, что наша мифология сложилась из нескольких пластов. Доиндоевропейского и ИЕ грубо говоря. Вся низшая мифология могла бы быть отнесена к доИЕ (почитание ужей, гномы, домовики, воздушно-огненные существа и т.д.), а высшая, т.е., космологическая к ИЕ.
Анимализм можно отнести к животному тотемизму. Видимо, в свое время был сильнее нежели уже при сильном культе Перкунаса.
Балтские боги наделялись человеческими качествами. В этнографическом материале встречаются даже описания антропоморфной внешности.
Думается также, что пантеон главных сил не был статическим и неизменным всегда. Например, полагается, что культ Перкунаса сильно утвердился с появлением раннего воинского феодализма и утверждением воинского (профессионального) сословия. Да и вообще наверное каждое социальное сословие имела свое "язычество" и видело иерархию сил по-разному и по степени важности исходя из своей профессии и положения в древнем обществе.

[Vognejar]

В литовской научной среде иногда бытует мнение, что наша мифология сложилась из нескольких пластов. Доиндоевропейского и ИЕ грубо говоря. Вся низшая мифология могла бы быть отнесена к доИЕ (почитание ужей, гномы, домовики, воздушно-огненные существа и т.д.), а высшая, т.е., космологическая к ИЕ.
Анимализм можно отнести к животному тотемизму. Видимо, в свое время был сильнее нежели уже при сильном культе Перкунаса.
Балтские боги наделялись человеческими качествами. В этнографическом материале встречаются даже описания антропоморфной внешности.
Думается также, что пантеон главных сил не был статическим и неизменным всегда. Например, полагается, что культ Перкунаса сильно утвердился с появлением раннего воинского феодализма и утверждением воинского (профессионального) сословия. Да и вообще наверное каждое социальное сословие имела свое "язычество" и видело иерархию сил по-разному и по степени важности исходя из своей профессии и положения в древнем обществе.

И все же, пантеон скифов слишком отличался от славянского и связи, приемственности практически не видно, кроме как в именах славянских богов, в которых можно увидеть чисто лингвистически иранские корни... Отсюда и неясно, Перун - и.е. бог? А скифские боги - и.е.? Если так, то почему они настолько разнятся между собой?
Я повторюсь, но славянская мифология по моему мнению ближе кельтской, т.е. до И.Е.

Ещё интересно, когда во времена средневековья писалось, что Перун - бог эллинский, а Хорс - "жидовин"... А греко-римская мифология, богата, да, но восновном по причиние огромного заимствования....

Да и что говорить о религиях, когда уклад жизни был настолько разным... У сармат матриархат, у антов -народовластие, у скифов там вообще много разных племен сильно отличающихся...

Грифоны, олени у скифов, это ещё понятно... Но пантеры и прочие - это говорит о очень южных корнях... Где и.е. и не пахло...

[Weissthorr]

Я повторюсь, но славянская мифология по моему мнению ближе кельтской, т.е. до И.Е.

Извините, но я немного не понял данного предложения. Т.е., вы говорите, что славяне и кельты сформировались еще до прихода ИЕ?

[Vognejar]

Извините, но я немного не понял данного предложения. Т.е., вы говорите, что славяне и кельты сформировались еще до прихода ИЕ?

Мне сложно ответить на этот вопрос, так как Я не знаю, какой приход нужно считать приходом
Скифы - И.Е., по вашему?
Если брать более ранний период, то конечно, И.Е., это вроде как культура боевых топоров, но почему то, мифология славян, даже не взирая на мнение А.И. мне кажется восновном опирается на мифологию автохтонного населения.... Ведь тоже христианство накладывалось на местные религии, впитывала местную культуру... и скифы стоят особняком, как то...

С кого сформировались славяне, вопрос дискуссионный, но ясно, что когда не различали славян и немцев, всех называли просто - кельтами особо не углубляясь, в том числе и венедов...
Я могу лишь предполагать, что учитывая кельтскую мифологию, автохтонное население из которого в результате со временем развилась славянская мифология - было кельтами... Ястфорская культура, якобы пранемецкая, распространялась и приняла участие в формировании праславянских культур, а она в свою очередь впитала уже на тот момент кельтское влияние не малое....

Сообщение изменено: Vognejar, 08 Апрель 2011 - 09:12.

[Приднестровец]

С кого сформировались славяне, вопрос дискуссионный, но ясно, что когда не различали славян и немцев, всех называли просто - кельтами особо не углубляясь, в том числе и венедов...

ОМГ, Вогнэяр, а были ли кельты?

[Vlek]

Цитата(Vognejar @ 8.4.2011, 15:08) (смотреть оригинал)

С кого сформировались славяне, вопрос дискуссионный, но ясно, что когда не различали славян и немцев, всех называли просто - кельтами особо не углубляясь, в том числе и венедов...

ОМГ, Вогнэяр, а были ли кельты?

 

 

 

см.карту античной Европы 

 

CELTAE  от Испании до Крыма

[Skalagrim]

см.карту античной Европы 

 

CELTAE  от Испании до Крыма

непонятно что на карте, к какой эпохе относится? Надо сказать что географические очертания правдоподобные и цельные (или карта поздняя или у автора были какие-то тайные источники). А так ни одна общность не простирается от Испании до крыма, так как между тем тождеством где Крым и Испанией другое тождество (Франция-Германия-Италия). Хорошо бы ссылку на карту, что это за карта и что вы сами думаете, понимаете ли легенду карты?

[Karl-Franz]

непонятно что на карте, к какой эпохе относится? Надо сказать что географические очертания правдоподобные и цельные (или карта поздняя или у автора были какие-то тайные источники). А так ни одна общность не простирается от Испании до крыма, так как между тем тождеством где Крым и Испанией другое тождество (Франция-Германия-Италия). Хорошо бы ссылку на карту, что это за карта и что вы сами думаете, понимаете ли легенду карты?

Это карта из атласа Ортелия конца XVI века, отображающая на уровне науки того времени сведения античной географии.

Плутарх, "Гай Марий", гл. XI:

Но некоторые утверждали, будто земля кельтов так велика и обширна, что от Внешнего моря и самых северных областей обитаемого мира простирается на восток до Мэотиды и граничит со Скифией Понтийской. Здесь кельты и скифы смешиваются и отсюда начинается их передвижение...

[Skalagrim]

Это карта из атласа Ортелия конца XVI века, отображающая на уровне науки того времени сведения античной географии.

Плутарх, "Гай Марий", гл. XI:

ретронаука о ретропредставлениях. Ясно что такие карты имеют смысл только для того что бы мы могли бы понять как ошибочны и забавны могли быть представления древних о бытие. На трёх слонах, небесная твердь и карлики укрывающиеся ушами. Непонятно что этой картой хотел нам сказать Vlek

[Karl-Franz]

ретронаука о ретропредставлениях. Ясно что такие карты имеют смысл только для того что бы мы могли бы понять как ошибочны и забавны могли быть представления древних о бытие. На трёх слонах, небесная твердь и карлики укрывающиеся ушами. Непонятно что этой картой хотел нам сказать Vlek

Видимо то, что держит нас за идиотов (

[Vlek]

ретронаука о ретропредставлениях. Ясно что такие карты имеют смысл только для того что бы мы могли бы понять как ошибочны и забавны могли быть представления древних о бытие. На трёх слонах, небесная твердь и карлики укрывающиеся ушами. Непонятно что этой картой хотел нам сказать Vlek

 

1. Ответил на вопрос о кельтах

2.  В тему  (германской религиозности) см.  Скандия (её исходняк).