24 ответов в этой теме

[Volgost]

Быт. Этнографические фото:

[Volgost]

Современные фото:

[Volgost]

Винокурова И.Ю.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СЕМЕЙНОГО БЫТА

Основным типом современной вепсской семьи является малая семья, состоящая из двух-трех поколений: супругов и их неженатых детей или супругов, детей и кого-либо из родителей супругов. Количество членов в такой семье колеблется в среднем от трех до пяти человек. Однако вплоть до 30-х годов ХХ в. среди сельских вепсов были распространены неразделенные большие семьи, включающие три или четыре поколения: деда или отца с сыновьями, их женами и детьми. Такие семьи насчитывали иногда более 30 человек. Главная причина длительного сохранения больших семей заключалась в формах хозяйственных занятий. Расчистка подсеки, сенокос, жатва, лов ряпушки и т.д. требовали участия большого количества людей. Таким образом, большая семья представляла собой своеобразный производственный коллектив, связанный родством. Имущество (дом, хозяйственный инвентарь, скот, земля, деньги) считались собственностью и достоянием всех ее членов. Только приданое невестки не входило в эту категорию. Оно являлось ее собственностью до конца жизни и включало домотканые материи, постель, одежду, скот.

Большая семья была патрилокальна, то есть местом поселения брачных пар всегда являлся родительский дом мужа. Сыновья, женатые и неженатые, оставались в отцовском доме. Дочери жили в нем до тех пор, пока не выходили замуж. Безусловно, существовали исключения. Так, дочь могла привести мужа в свой дом, если у нее не было братьев, а муж происходил из бедняцкой семьи или не имел родителей и своего угла. Но в таком случае зять находился в зависимом положении в доме тестя. В деревне он получал пренебрежительное прозвище примака - kodavävu (букв. «домашний зять»).

Большая семья сохраняла патриархальный уклад, все спорные вопросы в ней решали мужчины. Ее главой был дед или отец - ižand («хозяин»), который пользовался уважением остальных членов и обладал большой властью. Он распределял членов семьи по работам, отправлял на отхожие промыслы, решал вопрос купли-продажи, браков и т.д. После смерти главы семьи или в случае его старости власть переходила его брату или старшему сыну.

Наряду с ižand, большую семью возглавляла его жена - emag («хозяйка»). Она руководила женщинами, занятыми домашним хозяйством: уходом за крупным и мелким рогатым скотом, птицей, приготовлением пищи, изготовлением тканей и одежды, уборкой дома и двора. Важная роль emag в доме отразилась во многих семейных и хозяйственных обрядах, в которых она играла главную роль. Незавидное положение в семье имели невестки. Они должны были во всем подчиняться не только мужу, но и свекру со свекровью. Жизнь невестки в семье во многом определялась характером свекрови. В одних случаях, она заменяла ей мать, в других - становилась мучительницей.

Важной характеристикой семьи и ее моральных устоев является отношение к детям. Семья, в которой были дети, считалась благополучной и счастливой. Бездетность рассматривалось как большое несчастье. Общественное мнение, как правило, обвиняло в бесплодии женщину. О ней говорили: «Akal eila plotud» («У женщины нет плода»). Вина на мужчине лежала только в тех случаях, если он был преклонного возраста или женился на женщине уже имевшей ребенка. По народным представлениям, способность к деторождению имела тесную связь с регулами. Их ненормальное протекание считалось одной из причин бесплодия. Одна из болезней, связанная с регулами, определялась как «pidaged om segoinu» («месячные заблудились», то есть перепутались). Считалось, что такая болезнь возникала в том случае, если незнакомые женщины шли вместе в баню. Там их месячные «смешивались» - уменьшались, а у молодых и слабых здоровьем - портились. Таким образом, обе женщины утрачивали способность к деторождению (Perttola, № 784). Лечение такой болезни проводилось с помощью обрядов, направленных на установление нормального цикла регул.

Однако слишком большое количество детей в вепсской семье также не вызывало большой радости, так как вело к материальным трудностям: «Хорошо бы иметь девочку, как пестунью, да двух-трех мальчиков. А больше - одни грехи поидут, дочерям приданое, наряды надо, а где возьмешь, коли достатка нет, сыновьям - землю, избы, а наделы-то невелики» (Борисова, 1924, с.58). Эта тема нашла отражение и в вепсском фольклоре:
Kägi kukkub,
Hebo nukkub,
Ižand dumaib,
T’äuz’ pert’ lapsid’
Kut tarbiž s’ötta
Kut tarbiž götta.
Кукушка кукует,
Лошадь дремлет,
Хозяин думает,
Полная изба детей
Как надо накормить
Как надо напоить.

(Setälä, Kala, 1951, s.302).

На рубеже XIX-XX вв. вепсские женщины применяли некоторые народные средства «контрацепции». Об этом свидетельствуют описи музейных коллекций Российского этнографического музея (РЭМ), в которых содержатся упоминания о камне - «вишневом клее» и стеблях какого-то травянистого растения, употребляемых в целях предохранения от беременности (Кол. описи РЭМ. № 869-59, 869-60).

В вепсских деревнях, хотя и крайне редко, встречались умышленные случаи прерывания беременности. У северных вепсов преднамеренный выкидыш даже носил особое название kohtun lükez (букв. «сбрасывание живота»), в отличие от естественного - prokudi. Чтобы избавиться от нежелательной беременности, женщины применяли различные способы: пили настои из семян горелой спорыньи или из пороха, луковой шелухи и паутины; поднимали очень тяжелые камни, упираясь животом о забор или стол; в бане растирали живот сосновым веником (Рerttola, № 821, 838).

Кроме того, вепсам были известны различные табу, направленные на ограничение числа детей в семье. Во избежание многодетности запрещалось качать пустую люльку, класть на стол лишнюю ложку, обходить вокруг стола (Винокурова, 1994 (2), с.46). При этом обход стола в избе считался тождественным обходу аналоя в церкви. Поэтому во время венчания в церкви, когда священник обводил молодых вокруг аналоя, невеста, чтобы защитить себя от предполагаемых последствий этой обрядовой процедуры, должна была произнести следующие слова: «Господи, не обмножь ты меня многими детушками!» (Макарьев, АКНЦ, ф.26, оп.1, № 15, л.122).

Приведенные факты свидетельствуют о том, что для вепсов не был характерен культ многодетности. Впоследствии это явилось одной из причин сегодняшней малочисленности этноса.

Внебрачный ребенок пользовался в семье такими же правами, что и родившийся в браке. Но со стороны деревенской общины появление внебрачных детей осуждалось и считалось позором. Такому ребенку северные и южные вепсы записывали фамилию матери, а отчество «Богданович», а средние вепсы - фамилию Богданов/Богданова, а отчество - по имени крестного отца. Женщина, родившая вне брака, впоследствии могла выйти замуж только за вдовца.

Постоянная занятость хозяйственными работами не давала возможности родителям уделять много внимания детям. Тем не менее, в вепсских семьях к детям относились с любовью и нежностью. Если маленький ребенок беспричинно плакал, то мать в первую очередь считала, что она чем-то его обидела. В качестве искупления своей вины за нанесенную обиду она должна была в течение трех дней просить прощение у младенца, причем с каждым днем текст прощения должен был удлиняться (Винокурова, 1994 (2), с.50)

Дети, как и молодежь, воспитывались в беспрекословном подчинении старшим. Меры физического воздействия применялись редко. В наиболее трудных случаях прибегали в основном к методам запугивания и угроз. С ранних лет детей приобщали к труду. Все девочки 7-12 лет нянчили своих братьев и сестер или уходили няньками «в люди». Мальчики этого возраста помогали в отцу в полевых работах, учились пасти скот, овладевали промысловыми навыками (Горб, Засецкая, 1991, с.12).

В крестьянских семьях родители мало заботились об образовании детей. На рубеже XIX-XX в. во многих вепсских деревнях открывались школы (СНМ, 1907, с.36-116), но их посещало небольшое количество детей, преимущественно мальчиков. Известно, например, что в 1863 г. в Пондальской школе обучалось всего 11 мальчиков (Богословский, 1865, с.223). Посещение школы детьми, особенно девочками, довольно скоро заканчивалось, как только они обучались мало-мальски читать.



Библиография к разделу «Общая характеристика семейного быта».
1. Богословский Н. Материалы по истории, статистике и этнографии Новгородской губ., собранные из описаний приходов и волостей // Новгородский сборник. Вып.1. Новгород, 1865. С.153-223.
2. Борисова А.А. Взаимоотношения полов у чухарей // Старый и новый быт. Л., 1924.
3. Винокурова И.Ю. Дети в некоторых обрядах и представлениях вепсов // Обряды и верования народов Карелии. Человек и его жизненный цикл. Петрозаводск, 1994 (2). С.41-63.
4. Горб Д.А., Засецкая М.Л. Трудовое воспитание у прибалтийско-финских народов Северо-Запада СССР // «Мир детства» в традиционной культуре народов СССР. Л., 1991. С.5-16.
5. Макарьев С.А. Вепсский фольклор // АКНЦ, ф.26, оп.1, № 15.
6. Списки населенных мест Российской империи. Олонецкая губерния. СПб., 1897.(CНМ)
7. Perttola J. SKS, № 784, 821, 838.
8. Setälä E.N., Kala J.H. Näyttetä äänis- ja keskivepsän murteista. Helsinki, 1951. 621 s.

[Volgost]

Винокурова И.Ю.
ТРАДИЦИОННАЯ РОДИЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

В вепсской семье отмечались такие важнейшие события в жизни каждого ее члена как рождение, вступление в брак, смерть. Все они сопровождались многочисленными, традиционно передающимися от поколения к поколению обрядами.

В традиционной обрядности вепсов, связанной с рождением человека, обнаруживается довольно много аналогий как с отдаленными, так и с соседними народами. Их появление имеет различные причины: воплощение общечеловеческих идей, этногенетическое родство, заимствования и т.д. В то же время в вепсской родильной обрядности можно встретить черты, характерные для данного этноса. Они обусловлены неповторимыми путями его индивидуального развития.

В целом, на всей территории расселения вепсов существовал единый в своей основе родильный ритуал. Локальные особенности по вепсским группам были не очень значительны. Они сформировались самостоятельно или под влиянием местных традиций соседних народов. Северновепсская родильная обрядность, например, подвергшаяся влиянию соседнего карельского населения, несколько отличалась от средневепсской и южновепсской, обнаруживших достаточное единство.

Родильная обрядность была ориентирована в основном на удачный исход родов и сохранение и защиту здоровья матери и ребенка. Она подразделялась на три цикла: 1. обычаи и обряды, связанные с беременностью; 2. cопровождающие появление ребенка на свет; 3. послеродовые обряды очищения и социализации. Для сферы обрядовой практики, связанной с рождением человека, характерна скрытность, таинственность. В ней участвовал узкий круг лиц: новорожденный, его мать, свекровь или повивальная бабка - главные исполнители; отец, родственницы и соседки, священник как персонажи второго плана.

Беременность. Для обозначения беременной женщины вепсы повсеместно использовали названия, подчеркивающие ее внешнее физическое изменение - большой живот - kohtunke или vacanke (букв. «с животом»). В то же время среди северных вепсов известны иносказания, употребляемые в шутливой форме: «Hernoht om sönu» («Горох съеден»), «Süi hir’en pezan» («Съела мышиное гнездо»), «Klubuk om kuvatut» («Клубок сплела»), а также термин, обозначающий внебрачную беременность töus ( букв. «полный, наполненный») (Perttola, № 832).

Большая часть обрядов периода беременности представляла собой запреты, регулирующие поведение будущей матери и обеспечивающие рождение здорового ребенка. Большинство запретов, распространенных у вепсов, было известно многим народом мира. В них удивительным образом переплетались религиозно-магические и рациональные представления, основанные на многовековом народном опыте.

Беременная женщина должна была находиться в гармонии с миром природы или избегать встречи с теми явлениями, которые могли навлечь беду на будущего ребенка. Ей не разрешалось разорять гнезда птиц, иначе случится выкидыш; есть тетеревиные яйца - ребенок будет рябой; обижать домашних животных, в особенности собак, кошек, свиней; присутствовать при убое скота. В период беременности строго запрещалось ходить в лес, где женщина могла встретиться с медведем и змеей, наиболее опасными для нее в таком состоянии. Если медведь попадется навстречу, то обязательно разорвет живот; а если змея, то ее нельзя убивать. Последний запрет основывался на представлении о змее как об универсальном символе плодородия.

Идея избегания представителей иного мира лежит в основе запрета на посещение беременной кладбища, покойника, похорон. В народе бытовало мнение, что в случае его несоблюдения, ребенок родится с бледным или желтым лицом, либо вообще нежизнеспособным. В исключительных случаях, когда избежать такого посещения было нельзя (умирал родственник), будущая мать использовала различные средства защиты плода: клала за пазуху или под грудь расписные ложки, оборачивала живот материалом красного цвета (Строгальщикова, 1988, с.97). Красный цвет вепсы, как и многие народы, ассоциировали с жизнью и здоровьем и противопоставляли смерти.

Данный свод предписаний для беременной дополнялся и другими табу с четко выраженной для архаического мышления магией подобия: нельзя садиться на камень - роды будут тяжелые, кипятить в котле - ребенок родится с черной головой, хлебать варево через дужку ведра - ребенок будет с кривыми ногами, перелезать через косую изгородь - будет страдать косоглазием, есть голову налима - будет сопливым, носить в руках мусор - на ребенке появятся болячки.

Некоторые запреты среди вепсов были менее распространенными. Так, например, беременной не следовало спать на спине, иначе ребенка мог подменить (vajehtada) «хозяин леса» (аналогичные представления о подменыше (vaihdokas) были чрезвычайно развиты у финнов, ср.: Vilkuna, 1989, s.111; Шлыгина, 1997, с.464). Нежелательным считалось посещение свадьбы, чтобы не подвергнуться сглазу. Запрещалось идти в крестные матери, это могло привести к смерти беременной или ее крестника.

Для второй половины беременности характерны различные приметы, по которым определяли пол будущего ребенка: живот у женщины острый - будет мальчик, живот круглый - девочка; cоски темные - мальчик, соски красные - девочка; лицо без изменений - мальчик, лицо с желтыми пятнами - девочка. Были приметы и другого типа. Так, если на беременную женщину кто-нибудь пристально посмотрит, а у нее в это время шевельнется ребенок, то у него глаза будут похожи на глаза смотрящего.


Обряды, сопровождающие появление ребенка на свет. В вепсских семьях женщины занимались различными хозяйственными работами вплоть до самого наступления родов. Запрещалось только мытье полов, ибо у беременной, находившейся при таком занятии в резко согнутом положении, пуповина могла обвиться вокруг плода. По народному убеждению, если женщина, ожидающая ребенка, будет подолгу сидеть без дела, то плод вырастет большим и роды будут тяжелыми. Свекровь учила молодуху, готовившуюся стать матерью: «Носи хоть камни или пригорышни земли из угла в угол, если у тебя нет никакой другой работы». Работа «до первых схваток» приводила к довольно распространенным в вепсских деревнях случаям родов в лесу, поле, на покосе и т.д., где роженица часто обходилась без посторонней помощи.

В домашних условиях вепсянки предпочитали рожать в хлеву, реже - в подполье, а в летнее время - в сарае. Традиция рождения ребенка в бане, широко бытовавшая у прибалтийско-финских и русского народов, была в незначительной степени распространена только среди вепсов Прионежья (чаще всего зимой и при трудных родах) и Белозерья. Вепсы даже с опасением относились к бане, считая, что там новорожденный может получить болезни или быть подмененным банным духом-хозяином. Такой взгляд на баню возможно связан с тем, что это строение появилось в вепсской среде довольно поздно. Еще в начале ХХ в. большая часть вепсского населения мылась и парилась в домашних печах.

В основе обычая рождения человека за пределами людского жилья лежали различные народные представления: о «нечистоте» родового процесса и роженицы, о необходимости соблюдения тайны родов (чем больше людей будет знать о родах, тем они тяжелее). Кроме того, в этом обычае отразились взгляды народа на рождение ребенка как на его приход в мир людей из иного мира.

У вепсов, в отличие от многих европейских народов, не получил достаточного развития институт повивальных бабок. Главной помощницей роженицы, как правило, была свекровь. Только в исключительных случаях, если в семье не было свекрови или роды проходили с осложнениями, обращались к деревенской знахарке (baboi, tedai) или колдуну (noid).

Начало родов знаменовалось обрядом, в котором женщина обращалась к духам-хозяевам хлева или, по более поздним представлениям, к духам-хозяевам родильного места с просьбой на разрешение занять место для родов и не наблюдать за ней, ибо роды рассматривались как таинство: «Rodinsijan ižandaižed, rodinsijan emagaižed! Pästkat mindei rodimaha kaks’ henged eriži. Kut etei nähtet laps’ tegese, muga i etei nähkoi rod‘iše» - «Хозяева и хозяюшки родильного места, пустите меня рожать две души врозь! Как вы не видели, как дитя делается, так и не увидите, как рождается!» (Perttola, № 664). Полагали, что если не спросить разрешения, то духи обидятся и подменят ребенка в момент его появления на свет.

Для облегчения родов совершались разнообразные магические действия, имитирующие «свободный выход» ребенка из чрева матери: развязывались узлы на одежде роженицы, распускались ее волосы, открывались печные трубы и двери во всех жилых и хозяйственных постройках. Особенно широко использовалась проточная вода из движущих водоемов (рек, ручьев, родников) или вода, которой в магическом действе придавалось течение по искусственному «руслу». Такая вода символизировала беспрепятственное прохождение плода по родовым путям матери (легкие роды). Роженицу поили водой, пропущенной через ствол ружья или рожок подойника. Символом родовых путей могло выступать и отверстие в жернове, куда воду пускали со словами: «Kut mina neciš ahthiš kivis pästan voten, muga hänel aveikaha prohodad» - «Как я в этом тесном камне пускаю воду, так у нее пусть откроются проходы» (Perttola, № 668). Самым известным способом помощи роженицы у вепсов было опрыскивание ее лица речной, ручьевой или родниковой водой. Это делал муж, набрав воду в рот. Этот обряд бытовал также у русских. По мнению исследователей, образ разинутого рта, извергающего воду, органически сочетался с образами живота, чрева, родов (Мазалова, 1994, с. 34).

У вепсов известны и другие обряды с участием мужа, представляющие собой пережиточные формы кувады. Они, как правило, совершались в случае тяжелых родов и были связаны с народным представлением о том, что присутствие мужа может облегчить страдания жены. Так, в Шимозерье если жена не могла долго разродиться, то муж обходил избу или деревню с иконой или объезжал их на лыжах. В Прионежье для скорейшего разрешения от бремени жена садилась мужу на колени.

Как правило, вепсские женщины предпочитали рожать в позах «стоя на коленях» или «лежа».

Важное место в родильной обрядности вепсов, как и многих других народов, занимали магические действия, связанные с пуповиной (nabarihm - букв. «пуповый шнурок») и последом (jälgeliižed). Инструментом для перерезания пуповины обычно служили ножницы, заранее приготовленные роженицей. При родах вдали от дома известны случаи, когда пуповина отрезалась серпом или острым камнем, по которому ударяли вторым камнем. Место среза всегда смазывалось материнским молоком.

Для перевязывания пуповины чаще всего использовались волосы матери, играющие роль оберега для ребенка. Иногда защитные свойства волос усиливались дополнительными магическими правилами. Например, с головы обязательно отрывались только три волоса, растущие по соседству. В качестве материала для перевязывания известна также льняная нить, к которой, как правило, добавлялись материнские волосы. В северновепсской группе было принято пуповину первого ребенка перевязывать кончиком ленты, которой были связаны волосы матери во время ее венчания.

Вепсы, как и многие народы, считали, что сохранность отсохшей пуповины обеспечивает благополучие ребенка. Поэтому ее тщательно прятали за матицу или в сундук. В то же время среди части вепсов бытовали представления о защитных и целительных свойствах отсохшей пуповины. Для этого ее клали в люльку малыша, использовали при лечении грыжи у младенца или женского бесплодия (Строгальщикова, 1988, с.100).

Обряд убирания последа у вепсов носил название hut’ta jälgeliižed (букв. «хоронить послед») и действительно напоминал похороны. Это было отнюдь не случайно, ибо тщательное «захоронение» последа считалось залогом здоровья и чадородия матери. Столь ответственный обряд всегда совершала свекровь. Если в дальнейшем роженица страдала женскими болезнями или бесплодием, то она в качестве виновницы своих бед подозревала свекровь, плохо спрятавшую послед (Строгальщикова, 1988, с.100). Свекровь мыла послед в течение трех дней, а на ночь убирала его под кровать матери. Затем, завернув послед в чистую тряпку, помещала его в берестяную коробку или лапоть. В таком виде послед закапывался в подполье, хлеву или под первым венцом дома.

По времени рождения младенца, его первому поведению вне материнской утробы и физическим особенностям судили о его дальнейшей судьбе. Например, северные вепсы рассматривали апрель «обманчивым» месяцем. Если ребенок родился в апреле, к тому же 13 числа, то жить не будет. В некоторых вепсских деревнях сохранились приметы, связанные с лунным календарем, где новолуние считалось признаком долгой жизни, а ущерб луны и конец недели - короткой (Винокурова, 1994, с.50). Универсальная оппозиция верх - жизнь, низ - смерть лежала в основе приметы, по которой наблюдали как падал ребенок на подстилку: лицом вверх или вниз.

«Пустоглазый» ребенок, то есть без «мяса» в уголках глаз, а также с синюшным оттенком кожи не был жильцом на этом свете (ср. то же у русских: Мазалова, 1994, с.37). Не к добру рассматривалось и появление ребенка с зубами. Напротив, радость вызывало рождение младенца в околоплодной оболочке - «рубашке» (paideine). Рубашку в высушенном виде хранили в укромном месте. Вепсы, как и русские и карелы, полагали, что наиболее действенную помощь она может принести в судебных делах.

В вепсских патриархальных семьях, где власть принадлежала мужчинам, рождению мальчиков радовались больше. К тому же с появлением сына семья получала от общины на него земельный надел, а с появлением дочери этого не происходило (Строгальщикова , 1988, с.100). Девочки, особенно если в семье не было ни одного мальчика, вызывали меньшую радость. Со временем они покидали родной дом и им требовалось много нарядов и приданое, которое в бедной семье невозможно было дать за каждой дочерью. Явное предпочтение рождения мальчиков отразилось во многих вепсских обрядах родильного цикла. В северновепсской группе, например, если в семье рождался сын, то родители на вопрос односельчан: «Кто родился?», - громко кричали: «Сын!». В случае рождения дочери их ответ звучал тихо: «Дочь». Было принято завернутого в пеленки мальчика обвязывать шерстяной веревкой, а девочку - ситцевой. Таким образом, признаки полового статуса человека, полученные при рождении, получали дополнительную социальную и культурную маркировку (Nenola, 1993, p.52).


Послеродовые обряды очищения и социализации. С первым криком ребенка, возвещающим о его появлении на свет, новорожденный и мать (вместе или по отдельности) становились объектами двух групп обрядов: очищения и социализации, - которые совмещались или проводились, попеременно чередуясь. Очистительные обряды основывались на универсальных представлениях о том, что в послеродовой период младенец и роженица являются сакрально нечистыми и в то же время наиболее предрасположенными воздействию враждебных сил.

Количество очистительных обрядов у этнолокальных групп вепсов было различным. Особенно был развит этот обрядовый комплекс у северных вепсов. Его открывал ритуал обмывания новорожденного водой. Чаще всего обмывание производила свекровь, сопровождая его заклинанием: «Pezetan mina lapsen rodinsijal, n’imetoman i ristatoman, külbetihesai, ristahasai, molitvohosai, vincahasai i vincaspei surmahasai. Amin, amin, amin» - «Мою я ребенка на месте рождения, безымянного и некрещеного, до бани, до крещения, до молитвы, до венчания и от венчания до смерти» (Perttola, № 681).

Вслед за обливанием ребенка на месте рождения следовало его омовение в избе на шестке у печи. В отличие от северных, у остальных вепсов именно эта процедура была «первой встречей» новорожденного с водой. Совершаемое омовение было призвано защитить ребенка от сглаза, порчи, болезней. С этой целью в воду опускали различные обереги: уголек, соль, ложки, паутину, щепки от половиц; от заболевания щетинкой - свиное рыло, чесалку или хлеб.

Следующим очистительным ритуалом было мытье в бане через 2-3 дня после родов. Северные вепсы, видимо под влиянием карел, устраивали баню и для матери и для ребенка. У оятских и шимозерских вепсов ребенка в баню не носили, боясь сглаза. Эту очистительную процедуру проходила одна роженица (Строгальщикова, 1988, с.101).

Вторая группа обрядов, совершаемых над ребенком, имела целью его превращение из биологического существа в социальное. С момента рождения с помощью магических действий ему пытались привить внешние и внутренние качества, обладание которыми ценилось в данном обществе. Чтобы ребенок (особенно девочка) вырос красивым, его лицо прямо на месте рождения обмывали молоком матери. Крестьянским идеалом красоты считалась нежная белая кожа. Различными магическими способами младенцу пытались привить послушание. Например, сразу после родов свекровь или повитуха трижды обводили горящей лучиной вокруг правой ноги матери. Любопытно, что в одном из вариантов обряда лучину мог заменять сам новорожденный.

Далее следовали обряды включения ребенка в семейно-родовой коллектив. Первой символической границей, которую необходимо было пересечь новорожденному, чтобы войти в семью был порог избы. Для этого свекровь, воидя в дом, клала завернутого в пеленки ребенка у порога, а идущая следом мать перешагивала через него. После этого свекровь подносила младенца к печи или клала его ненадолго на шесток. Тем самым ребенок приобщался к древней родовой святыне и попадал под покровительство духа огня.

После благополучных первых родов изменялся социальный статус молодой матери. В первые послеродовые дни роженицу обязательно навещали родственницы и замужние соседки. У северных вепсов такое посещение имело некоторые особенности: его начинали мать и сестра роженицы и повторяли его еще несколько раз в течение шести недель после родов, во время таких визитов они читали молитвы (Perttola, № 796). Посетители приносили роженице подарки: разнообразные выпечные изделия, старую ткань на пеленки, у северных вепсов (как и у многих других народов, например, у русских, белорусов, литовцев, латышей, эстонцев, води, ижоры, финнов северо-восточной Финляндии, карел, коми, удмуртов) - серебряные монеты «на зубок» (hambazdengad) [cр.Сурхаско, 1985, с.40; Vilkuna, 1989, с.141; Шлыгина, 1997, с.468].Такое посещение роженицы носило название pahnad. Одним из его значений в древности являлось выражение возросшего авторитета женщины не только в роде ее мужа, но и в своем собственном, а также признание со стороны социальной группы замужних женщин.

Когда-то процесс изменения социального статуса молодой матери отражала и вепсская социовозрастная терминология. В настоящее время среди вепсов для обозначения молодухи, молодой жены, невестки существует несколько терминов: mur’zäin (cев.), mur’zei (cр.), mor’zä (южн.), norik (Шелтозеро, Каскесручей), naine (северные и оятские вепсы), но временные границы их употребления уже неизвестны (Зайцева М.И., Муллонен М.И., 1972; АКНЦ, ф.1, оп.50, № 605 (1629, 1639). Скорее всего, термин mur’zäin (mur’zei, mor’zä) в прежние времена вепсы применяли к замужней женщине до рождения ею первого ребенка. Об свидетельствуют материалы по некоторым прибалтийско-финским народам. Тунгудские карелы, например, словом moršien называли замужнюю женщину до рождения первого ребенка или в течение десяти лет супружеской жизни (АКНЦ, ф.1, оп.50, № 605, т.1669). У финнов название morsian девушка получала сразу после помолвки и сохраняла его во время свадьбы и супружеской жизни до рождения первого ребенка. После этого знаменательного события ее начинали называть nuorikko - «молодкой» (Talve, 1987, s. 160, 170). В отличие от финнов, у вепсов период использования термина mur’zäin (mur’zei, mor’zä), видимо, был несколько короче. Судя по наличию в вепсском языке названия niižne, обозначающего, девушку, просватанную девушку, невесту, нижней временной границей употребления mur’zäin (mur’zei, mor’zä) следует считать окончание свадьбы.

Традиционная родильная обрядность вепсов включала также обряды церковного происхождения: крещение и воцерковление.

[Volgost]

Церковный обряд крещения (r’ist’itada, r’ist’t’a - «крестить», kumuškotta - «кумиться», vaлatada - «обливать») вепсы совершали в течение первых дней жизни ребенка. После крещения ребенок приобретал новый социальный статус - крещеного (r’ist’it). Стремление быстрее исполнить обряд объяснялось серьезным отношением вепсского населения к церемонии крещения, его представлениями о христианском рае и боязнью родителей, что ребенок может умереть некрещеным. Обряд крещения обычно проходил в домашних условиях. Но летом, если церковь была поблизости от дома, мог совершаться и в храме. Церемонией крещения руководил священник. В обряде также обязательно участвовали крестный отец (r’ist’iž) и крестная мать (r’ist’imam), от выбора которых, по народным представлениям, зависела судьба ребенка. На роль крестного отца обычно выбирался брат матери ребенка, а на роль крестной матери - сестра отца. У северных вепсов если ребенок постоянно болел или умирал после крещения, то в этом винили крестных родителей. Таких людей супруги больше не брали в восприемники своих детей. В данной ситуации выбор крестного родителя для ребенка мать осуществляла с помощью обряда mända vastha («ходить навстречу»): ранним утром в день крещения выходила на дорогу к церкви и просила первого попавшегося навстречу человека стать крестным ее ребенка (Perttola, № 810; ср. такой же обряд у удмуртов: Gerd, 1993, с.78).

Во время совершения обряда крещения поп освящал воду в купели, принесенной из церкви, читал молитву, а затем окунал ребенка в воду. Если крестили девочку, то после купания в купели священник передавал ее крестному отцу, если мальчика - крестной матери. Далее все присутствующие обходили с молитвой вокруг купели три раза.

Обряд крещения, несмотря на свое церковное происхождение, вобрал в себя довольно много нехристианских элементов. Так, по полу людей, несущих купель из церкви в избу, определяли пол следующего ребенка (двое мужчин - мальчик, мужчина и женщина - девочка). По поведению малыша во время погружения в святую воду гадали о его судьбе: плач означал живучесть, а молчание - недолговечность (Винокурова, 1996 (1), с.170).Когда на ребенка надевали нательный крестик, то к нему привязывали узелок, в котором находились ртуть, чеснок и серебряная монета. Такой оберег делался для защиты ребенка от нечистой силы (Perttola, № 780).

При крещении, смывавшем с ребенка «первородный грех», происходило также и частичное очищение матери. Пока гости угощались по случаю крещения ребенка, роженица шла к купели и обмывала святой водой руки, лицо и грудь.

С христианской точки зрения ребенок после крещения обретал ангела хранителя. Во время крещения священник нарекал ребенку имя, выбранное по святцам его родителями или им самим. Правила выбора имени для мальчиков и девочек были несколько различными. Так, в вепсском Прионежье мальчику давали любое понравившееся имя святого, имевшееся в святцах в период двух недель до и после его дня рождения, а девочке - только в период первых двух недель после ее рождения (Винокурова, 1996 (2), с.113). Некоторые имена, данные священником, переделывались в быту на вепсский лад, например: Галина - Galoi, Евдокия - Udoi, Ксения - Oksä, Саввелий - Savoi, Тимофей - Timoi.

Цикл очистительных и социальных обрядов завершался на сороковой день после родов христианским обрядом воцерковления. Согласно церковным предписаниям, женщина после родов считалась нечистой сорок дней и не могла в этот период посещать храм. По окончании этого срока ей следовало получить в церкви благословление-освящение или очистительную молитву. Обряд так и назывался у вепсов käuda molitva otmaha - букв. «ходить брать молитву». Для новорожденного обряд воцерковления означал посвящение его в члены православной церкви. В храме священник, взяв ребенка на руки, нес его, если это была девочка, до алтарных дверей, а если это был мальчик, то вносил в алтарь, (Винокурова, 1994 (2), с.59).


Первый год жизни. Если сравнить три периода детства (младенческий, детский от одного года до 8-10 лет и подростковый), выделяемых вепсской возрастной периодизацией, то окажется, что наиболее ритуализированным у вепсов являлся первый год жизни ребенка. В младенческом периоде особенно многочисленными были поверья и обряды, в которых отразились народные представления о хрупкости и незащищенности новорожденного и страх за его жизнь. Возникновение подобных представлений было связано прежде всего с высокой в прошлом детской смертностью, особенно в младенческом возрасте - в том числе и в вепсских деревнях (Винокурова, 1994 (2), с.51).

У вепсов, как и практически во всех культурных традициях (см. например, Харузина, 1911, с.69; Традиционное воспитание..., 1988, Этнография детства..., 1988; Рождение ребенка..., 1993), наиболее уязвимым от воздействия различных вредоносных сил ребенок считался до появления у него первых зубов. В этот опасный период вепсы выполняли ряд запретов: никому, кроме членов семьи, ребенка не показывали, чтобы избежать воздействия сглаза, порчи, злых духов; не подносили его к зеркалу, ибо, по народным поверьям, его могла обменять нечистая сила. Чтобы зубы легко прорезались, младенца не перевязывали поясом (Макарьев, АКНЦ, ф.26, оп.1, № 15, л.125).

Выделение такого важного момента в физическом развитии человека, как появление первых зубов, по-разному объясняется учеными. По мнению А. Вилкуна, исследовавшего этот вопрос на материалах Финляндии, восточной Карелии и Лапландии, от зачатия и после появления на свет ребенок находится в особо опасном положении, так как не имеет своего духа-хранителя. В этот период ребенка определяют как «безымянного», «некрещеного», «без духа хранителя», «беззубого». С обретением духа-хранителя ребенок становится личностью. Внешним признаком его нового состояния считается появление первых зубов (Vilkuna, 1989, s.179). Вполне возможно, что такие представления в далеком прошлом были известны и вепсам. Определения ребенка «безымянный» и «некрещеный» встречаются в рассмотренном выше вепсском заклинании. Но в отличие от большинства прибалтийско-финских народов, у вепсов пока не зафиксирован термин, обозначающий духа-хранителя ( ср. фин. haltija, сев. кар. haltie, ливв. haldie, люд. halgi, вод. altia, altiaz, эст. haldjas - SKES, I, 1987, s.52).

По поводу значимости появления первых зубов существует и другая точка зрения, изложенная в ряде статей (см., например, Ревуненкова, 1988; Традиционное воспитание..., 1988; Грысык, Разумова, 1991). Основу ее составляют представления о душе или жизненной силе человека. Каждый человеческий орган обладает различной жизненной силой. Особенно насыщены ею части тела, способные длительно сохраняться уже после смерти человека (кости, зубы) или вновь возрождаться ( ногти, волосы). Следовательно, с появлением зубов ребенок становится более жизнеспособным.

Согласно этой точке зрения, жизненная сила сохраняется и в выпавших зубах, а при их потере человек слабеет. И действительно, выпадение молочных зубов также являлось опасным моментом в жизни ребенка. Вепсы применяли меры, чтобы они не достались чужому человеку или злым силам. У южных вепсов мать первый выпавший молочный зуб ребенка должна была съесть (по народным объяснениям, чтобы потом у ребенка не болели зубы). Вепсы повсеместно, как и соседние народы, каждый выпавший молочный зуб малыша выбрасывали за печь со словами: «Мышка-норушка! На тебе деревянный, дай мне костяной!». Это действие, видимо, когда-то имело древний магический смысл. Печь была центром «своего» пространства - дома. «Хозяином» и покровителем этого дома считался домовой, который часто представлялся в облике мыши (крысы) и располагался за печью.

Не только зубы, но и ногти и волосы, являлись признаками увеличивающейся жизненной силы ребенка. По вепсским поверьям, ребенку не был страшен сглаз, когда у него вырастали волосы. Поэтому в течение первого года жизни вепсы придерживались запретов стричь волосы ребенку и обрезать ногти (их откусывала мать), чтобы не укоротить его жизнь (ср. аналогичные обычаи у соседних прибалтийско-финских народов и русских: Шлыгина, 1997, с.470; Бернштам, 1988, с.56; Грысык, Разумова, 1991, с.51).

Движение является важнейшим показателем жизнеспособности человека. Поэтому такие моменты в физическом развитии ребенка как вставание на ноги при поддержке за опору и совершение первых самостоятельных шагов вепсы отмечали ритуалами. Любой член семьи, впервые увидев ребенка, вставшего на ноги с помощью опоры, должен был закрепить его успех следующими словами: «Dubi, dubi, dubi» или «Löli, löli, löli» - «Стой, стой, стой», - которые произносились шепотом, чтобы не испугать ребенка. У южных и средних вепсов с началом ходьбы был связан обряд čapta putut (букв. «рубить путы»), имеющий аналогии в культуре многих европейских и азиатских народов. Его совершали, когда ребенок делал первые попытки пойти самостоятельно. Кто-либо из домочадцев, улучив такой момент, хватал нож и делал им такое движение, будто бы разрезает что-то на полу между ножками малыша. Считалось, что после этого ребенок быстро научиться ходить. В случае, если начало ходьбы малыша запаздывало, совершался обряд čapta jälged (букв. «рубить следы»). В северновепсском варианте обряда участвовало несколько действующих лиц разных поколений, как бы выстраивающих предстоящий «путь жизни» ребенка. Мать или бабушка ставили ребенка на пол и, держа за руки, вели по одной половице. В это время между самым старшим ребенком в семье и предпоследним три раза произносился диалогический заговор. Старший после каждого шага малыша рубил топором его мнимые следы на половице и говорил: «Рублю, рублю, рублю», а предпоследний спрашивал: «Что рубишь?» Услышав вопрос, первенец отвечал: «Страх рублю». На что предпоследний заканчивал: «Руби на век свой». Подобные обряды, связанные с началом самостоятельной ходьбы, можно рассматривать как вступление ребенка на дорогу жизни и устранение препятствий, стоящих на его пути.

До момента вставания ребенка на ноги его главным местом обитания в избе была люлька (kätte, kättud, baju). Люлька мастерилась отцом или дедом новорожденного, а затем передавалась по наследству от старших детей к младшим. На территории проживания северных вепсов наибольшее распространение получили колыбели в виде четырехугольного ящика, несколько расширенного к изголовью, у средних и южных вепсов - зыбки, плетеные из бересты. В люльке всегда прятали различные обереги для ребенка: медвежий коготь, хлеб или железный предмет. В некоторых вепсских деревнях в люльку клали сороку с ячменными зернами, чтобы ребенок рос каждый день, как «росток ячменного семени».

Чтобы младенец уснул, его укачивали и пели колыбельные песни. Тексты вепсских колыбельных песен обычно содержали мечту о том, что ребенок скоро вырастет и станет хорошим человеком (Setälä, Kala, 1951, s.301), а также представления о сне как особом существе, которое придет к малышу, ласково называемому в песне «птичкой»:

Šurud, burud kulutas,
Lesnikad-ne ajatas
Vouktou-grivou heboižou
Dubovejou korjeižou,
Iliči-se püudoižes,
Aleiči-se aideižis.
Linduižele minun
Unuded-ne vedetas. Колокольчики, бубенчики слышны,
Лесники-то едут
На белогривой лошадке
На дубовых санях,
По полюшку,
Под изгородями.
Птичке моей
Сон везут.

(ПМА, 1997, с. Пяжозеро).
К сожалению, вепсские колыбельные песни систематически не собирались исследователями, а случайно записанные фрагментарные тексты до сих пор не опубликованы. В настоящее время этот жанр вепсского фольклора практически полностью забыт вепсами. Так, во время экспедиции 1997 г. в с. Пяжозеро нам удалось записать только одну колыбельную песню (в двух вариантах), которую помнили две пожилые женщины.

Здоровье новорожденного во многом зависело от его питания. Ребенка кормили молоком матери до рождения у нее следующего младенца. Последний или единственный ребенок в семье мог получать грудное молоко вплоть до пятилетнего возраста (Борисова, 1924, с.59; Perttola,). С кормлением ребенка материнским молоком были связаны различные обряды. Важным моментом являлось первое кормление, происходившее обязательно на пороге избы и начинавшееся с правого соска. Если ребенок неохотно сосал материнскую грудь, прибегали к особому обряду: встав у горячей печи, предлагали ребенку грудь и произносили заклинание: «Как ребенок льнет к теплу, так пусть льнет к материнской груди». Разнообразные магические действия сопровождали и отлучение от груди, которое в народном сознании рассматривалось как разрыв близкой связи между матерью и ребенком. Один из обрядов представлял собой кормление ребенка трижды через стол. Считалось, что разрыв с матерью мог вызвать у ребенка тоску, для избавления от нее существовал специальный ритуал с использованием камня и воды - символов холода. Камнем обводили вокруг головы ребенка и бросали его в сосуд с водой. Водой мыли лицо ребенка и произносили заклинание: «Lähkha kibu kivehe, a tusk vetehe. Amin, amin, amin» - «Уходи боль в камень, а тоска в воду. Аминь, аминь, аминь». После этого камень с водой бросали в ручей, из которого они были взяты (Perttola, № 679).

Примерно через месяц после рождения пищевой рацион ребенка дополнялся разжеванным хлебом, коровьим молоком, разбавленным водой, жидкими кашами. Прикармливание производилось с помощью «рожка» с соскою из коровьего вымени. В северновепсских деревнях в прошлом считалось грехом давать мясо ребенку, не достигшему трех лет.

Множество болезней подстерегало ребенка в первый год его жизни. Среди них: щетинка, рахит, золотуха, грыжа, родимчик и др. Эти болезни вепсянки лечили сами или обращались за помощью к колдунам. Распространенной болезнью младенческого периода являлся постоянный ночной плач малыша, носивший название örig (букв. «ночной крик») у северных вепсов, itketes («плаксы») у средних, polunočnica («полуночница») у южных (Винокурова, 1996 (1), с.168). Считалось, что плач вызывался духом, мешающим спать ребенку. Один из способов лечения этого недуга заключался в отвлечении внимания духа от младенца. Так, в вепсском Прионежье при появлении у ребенка плача шли к колдуну, который шил тряпичную куклу mučak («маленькая бабка»). Эту куклу клали в люльку под подушку, чтобы дух забавлялся куклой, а ребенка не трогал.

По народным представлениям, причиной многих детских недомоганий мог быть сглаз (prizor, osud, uugovor). Сглаз мог исходить как от любого человека, нечаянно или умышленно выразившего зависть, сильное удивление или восхищение ребенком, так и в результате фиксации внимания близких на этом факте. Предметом зависти и восхищения мог стать хорошо одетый ребенок. Поэтому в вепсских деревнях до сих пор стараются не наряжать детей. Категорически запрещается хвалить ребенка. У некоторых финно-угорских народов (коми-зырян, мордвы, удмуртов) известны устойчивые заговорные формулы, употребляемые на произнесенную похвалу и отводящие сглаз (Gerd, 1993, s.23). Вепсской традиции такие формулы неизвестны. У вепсов, как и у соседнего русского населения, услышав похвалу о ребенке, мать должна была сказать что-либо нелестное о нем. На этом представлении был основан вепсский обряд, относимый этнографами к ритуалам символического «перерождения», совершаемый для лечения детского ночного плача: мать трижды перешагивала через ребенка и говорила: «Твое лицо - мой зад». Именно лицо являлось наиболее открытой частью тела завернутого в пеленки младенца и поэтому самой уязвимой для сглаза. Оно противопоставлялось наиболее закрытой части тела матери.

В различных культурных традициях помимо слов и обрядов были известны и другие разнообразные формы умышленного принижения ребенка как оберег от сглаза и других болезней. Например, наречение плохим именем, если в семье умирали дети. У вепсов подобные верования возможно проявились еще и в такой известной средневепсской загадке, определяющей в довольно неэстетичной форме атрибут младенца - люльку: «Rubi-lambas - per’t’iš» - «Паршивая овца в избе» (Kettunen, Siro, 1935, s.135, 137).

На сегодняшний день традиционная родильная обрядность вепсов представляет собой плохо уцелевшую от времени систему. Ее разрушение началось в 30-е годы ХХ в. в результате происходивших в советской стране коренных социально-экономических преобразований: борьбы с религией, повышения культурного уровня и улучшения медицинского обслуживания сельского населения. Большая часть обрядов, связанных с появлением ребенка на свет, очищением, социализацией, сохраняется лишь в памяти вепсских женщин очень преклонного возраста (80 лет и старше), то есть в пассивной форме. Эти обряды отмирают на наших глазах вместе с уходом их носительниц. Среди реально бытующих родильных обычаев следует назвать запреты, регламентирующие поведение беременной, а также приметы, определяющие пол будущего ребенка. Продолжает сохраняться вера в сглаз ребенка. В некоторых вепсских деревнях по-прежнему применяются религиозно-магические действия и заговоры при лечении щетинки, грыжи, ночного плача и других детских болезней. В результате изменившейся в 90-е годы политики государства по отношению к церкви, возросшего интереса людей к религии, крещение снова становится обязательным обрядом, сопровождающим рождение человека.


Библиография к разделу «Родильная обрядность вепсов».
1. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX-начала ХХ в. Л., 1988. 277 с.
2. Винокурова И.Ю. Детский плач в мифологии и педагогике вепсов // Мир детства и традиционная культура. М., 1996 (1). С.166-170.
3. Винокурова И.Ю. Традиционные праздники вепсов Прионежья (конец XIX - начало XX в.). Петрозаводск, 1996 (2). 139 с.
4. Винокурова И.Ю. Дети в некоторых обрядах и представлениях вепсов // Обряды и верования народов Карелии. Человек и его жизненный цикл. Петрозаводск, 1994 (2). С.41-63.
5. Грысык Н.Е., Разумова И.А. К представлениям о человеке и животном (по севернорусским верованиям и сказке) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1991. С.46-60.
6. Мазалова Н.Е.Родины на Русском Севере: соматические представления // Обряды и верования народов Карелии. Человек и его жизненный цикл, 1994. С.31-40.
7. Макарьев С.А. Вепсский фольклор // АКНЦ, ф.26, оп.1, № 15.
8. Ревуненкова Е.В. Ребенок в представлениях батаков Северной Суматры // Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1988. С.39-61.
9. Рождение ребенка в обычаях и обрядах: страны зарубежной Европы. М., 1997.
10. Сравнительное исследование лексики карельского, вепсского и саамского языков // АКНЦ, ф.1, оп.50, № 605.
11. Cтрогальщикова З.И. Материалы по родильной обрядности вепсов // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С.95-106.
12. Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Л., 1988.
13. Харузина В.Н. Об участии детей в религиозно-обрядовой жизни // ЭО, 1911. Кн.88-89. № 1-2. С.1-78.
14. Шлыгина Н.В. Финны // Рождение ребенка в обычаях и обрядах: страны зарубежной Европы. М., 1997. С.460-467. Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1988. 191 с.
15. Gerd K. Ethnographica. Человек и его рождение у восточных славян. Helsinki, 1993. 97 s.
16. Kettunen L., Siro P. Näytteitä vepsän murteista. Helsinki, 1935. 193 s.
17. Nenola A. Folklore and the Gendeerized World. Or Twelve Points from a Feminist Perspective // Nordic Frontiers. Resent Issues in the Study of Modern Traditional Culture in the Nordic Countries. Turku (NIF), 1993. P.49-62.
18. Perttola J. SKS, № 664, 679, 681, 780, 796, 810, 832.
19. Setälä E.N., Kala J.H. Näytteitä äänis-ja Keskivepsän murteista. Helsinki, 1951. 621 s.
20. SKES, I (Toivonen J.H.), 1987. 204 s.
21. Talve I. Morsiamesta nuorikoksi: häiden rakenne itämerensuomalaisilla // Scripta Ethnologica 37, 1987.
22. Vilkuna K. Ihmisen varustaminen elämän taipaleelle // Tavan takaa. Jyväskylä, 1989.

[Volgost]

Косменко А. П.
НАРОДНОЕ ДЕКОРАТИВНО-ПРИКЛАДНОЕ ИСКУССТВО

По мнению специалистов, в генетическом и типологическом отношении декоративное искусство вепсов стоит в одном ряду с искусством карел, особенно южных и средних районов Карелии, а также с искусством русских северо-западных областей России. Существенно, что исследователи установили в стилистической трактовке многих мотивов вепсской орнаментации аналогии с археологическими материалами памятников древней веси эпохи раннего средневековья (Пименов, 1968; Работнова, 1968; Косменко, 1984). При этом в прикладном искусстве вепсов компонентами отразились многие черты искусства поздних эпох, включая XIX в. Ниже рассматриваются основные виды художественно-прикладного творчества вепсов XIX в.

Вышивка. Вышивки (kirg', kirj, kird) были наиболее распространенным способом украшения текстильных изделий. Правда, на рубеже ХIХ-ХХ вв. ими украшали уже ограниченный круг изделий, в основном женские рубахи (räčiп, rätšin) и полотенца (käziраik, vаrпраik), причем полотенца, как правило, лишь предназначенные для праздничного и обрядового использования. В более ранний период, в XIX в., вы¬шивками украшались также женские головные уборы, праздничные юбки моло¬дух (роиtпаsiпе jирk), мужские венчальные рубахи и штаны. Изредка, как у карел и русских, вышивали также свадебные простыни, еще реже - подзоры к кроватям.

Вышивали вепсы бумажными и льняными нитями, в красно-белом или только белом цветах. Исключение составляли старинные женские головные уборы (сороки и повойники с кичкой), которые, судя по единичным музейным экземп¬лярам, орнаментировались разноцветными нитями, в том числе шелковыми и шерстяными.

Вепсы применяли те же декоративные швы, что и соседние карелы, русские, ижорцы и др.: двусторонний шов (kаksčurеiпе kird, kаksčиrеiпе отböиz’, kаk-sроl’пе отböиz), строчку по сетке (пühtеitиd kird), крест (уksроl'пе kird, ristikоitа отbёиz), а также тамбур (kuиkjеiпе отlеиz). В небольшом количестве встреча¬лись также вышивки счетной гладью и набором *.

Расположение вышивок на изделиях было традиционным. На женских рубахах орнаменты вышивали по подолу в виде бордюрных рамок различной ширины. На полотенцах вышивали концы. При этом орнаменты включали широкую центральную полосу и один или два узких окаймляющих фриза. Орнамент центральной полосы состоял из одного крупного мотива либо раппорта двух-трех фигур. К концам полотенец часто пришивали белые кружева, а иногда между кружевами и орнаментами вшивали еще полосу кумача**. Это встречалось на изделиях средних и южных вепсов, у полотенец северных вепсов (как и у карел южной и средней Карелии) вставки и кружева не использовали.

Для вепсских вышивок характерны два типа орнаментов: изобразительные и геометрические. Геометрические узоры более типичны для вышивок женских рубах, изобразительные - для полотенец. Встречались также мотивы смешанного вида. Если, например, геометрические узоры использовались в вышивке полотенец, то они наделялись изобразительными элементами (ветками растений и др.), тогда как иногда встречавшиеся на рубахах изобразительные мотивы столь сильно схематизировались, что приобретали вид геометрических орнаментов.

Изобразительные узоры одинаково широко распространены в вышивках всех этноязыковых групп (северных, средних и южных) вепсов. Аналогично вышивкам других народов Северо-Запада (карел южной и средней Карелии, русских, ижорцев) они включали древесно-растительные, орнитоморфные, зооморфные и антропоморфные изображения.

Особеного многочисленны мотивы деревьев (растений). Чаще всего они выполнялись двусторонним швом и тамбуром. Композиции, включавшие изображения деревьев или растений, исключительно разнообразны. Их вышивали то рядом с птицей фантастического облика, то с конем, то с антропоморфной фигурой. Птицы и животные всегда изображались повернутыми к дереву. Наиболее часто встречались (особенно у северной и средней групп вепсов) композиции, которые состояли только из мотивов деревьев. Их вышивали либо в виде одной крупной фигуры, например на всю ширину конца полотенца, либо раппортом одного или двух различных мотивов. Композиции, состоявшие только из изображений деревьев, преобладали также в вышивках карел южной и средней Карелии. В то же время для узорного шитья соседей-русских, за исключением Заонежья, они мало характерны (Кнатц, 1927; Богуславская, 1972).

По стилистическим признакам вепсские древесно-растительные узоры составляют две большие группы. К первой относились мотивы деревьев, трактованные в строгом, прямолинейно-геометрическом стиле. Такие мотивы, распространенные в вышивках всех этноязыковых групп вепсов, относились к архаическому пласту орнаментов. Стилистические аналогии им есть уже в древесных орнаментах, встречающихся на древней керамике из разных археологических памятников Европейского Севера, в том числе Северо-Запада (Буров, 1965; 1976; Косменко A.П., 1984; Косменко M.Г., 1993; и др.). Они исполнялись в основном техникой старинного двусторонне¬го шва.

Мотивы деревьев у вепсов, как и у других народов Северо-Запада, по единодушному мнению исследователей, были некогда связаны с религиозно-мифологическими представлениями. В рассматриваемых вышивках они трактовались по-разному. Одни из них представляли собой крайне схематичные деревья, вершина, ствол и ветки которых дополнялись различными геометрическими знаками - ромбами, крестами, звездочками, восьмилепестковыми розетками и др.

Другие мотивы архаического стиля представляли собой разновидности гибридных деревьев. Обилием мотивов деревьев с разными гибридными чертами вепсские вышивки, пожалуй, выделялись среди вышивок других народов северо-западного региона. Деревья изображались слитыми воедино с антропоморфной фигурой или птицей, рептилиями, животным фантастического облика, а также с сооружениями, в том числе культовыми (дом, намогильный столб, церковь). Много в вепсских вышивках также мотивов деревьев, контаминированных с геометрическими фигурами: это - дерево-крест (прямой, косой), дерево, основу которого составляет крупный ромб или цепочка мелких ромбиков и пр.

Наиболее часто встречаются деревья, наделенные признаками человеческой фигуры. Так, на вершинах деревьев могли изображаться личины или же на их стволах вышивались стилизованные женские фигуры. Нередко встречались мотивы, в которых на вершине дерева вышивалась поясная человеческая фигура, либо основание ствола имело вид большого треугольника; на нем также нередко изображалась небольшая человеческая фигурка.

Иногда дерево соединялось воедино с изображенной в фас птицей: вместо ветвей вышивались мощные крылья и лапы птицы, - возможно, орла. В других случаях у основания дерева были вышиты присевшие на задние лапы животные фантастического облика, причем их передние лапы органично сливались с вет¬вями.

Узоры второй выделенной нами группы представляли растения замысловатых форм, с округлыми контурами рисунка. Их вышивали тамбурным швом, распространившимся на Северо-Западе, в том числе и у вепсов, во второй половине -конце XIX в., а в некоторых местностях и позднее - в начале XX в. (см.: Маслова, 1978). По тематике и трактовке они иные, чем охарактеризованные выше орнаменты. В число узоров входили: цветущие кусты, вазоны, побеги растений с крупными листьями, а также узоры, подобные "персидским" огурцам, и т.д. Они выполнялись в плавных, витиеватых контурах тамбурного шитья. Орнаменты второй группы распространены в основном у северных и частично у средних вепсов.

Узоры второй выделенной нами группы представляли растения замысловатых форм, с округлыми контурами рисунка. Их вышивали тамбурным швом, распространившимся на Северо-Западе, в том числе и у вепсов, во второй половине -конце XIX в., а в некоторых местностях и позднее - в начале XX в. (см.: Маслова, 1978). По тематике и трактовке они иные, чем охарактеризованные выше орнаменты. В число узоров входили: цветущие кусты, вазоны, побеги растений с крупными листьями, а также узоры, подобные "персидским" огурцам, и т.д. Они выполнялись в плавных, витиеватых контурах тамбурного шитья. Орнаменты второй группы распространены в основном у северных и частично у средних вепсов.

Исключительно развиты орнитоморфные мотивы, причем преимущественно в вышивках полотенец у средних и южных вепсов. Исполнялись они старинной техникой - двусторонним швом и строчкой по сетке. У северных вепсов они отмечены реже.

Композиции имели несколько основных типов: птицы, повернутые друг к другу, образовывали раппорт с рисунками геометризованных деревьев или вышивались одной крупной фигурой на всю ширину полотенца. Птицы были одной из наиболее распространенных фигур при заполнении орнаментального "поля" между другими изображениями, а также в фризовых окаймлениях узоров. Часто птицы оказывались также атрибутами других мотивов (например, женская фигура с птицами в поднятых руках, дерево с птицами на ветвях и т.д.).

Орнитоморфные изображения в вышивках вепсов, как и у соседних народов, выполнены в условно-реалистическом стиле, и поэтому определить в них какие-либо конкретные виды птиц можно лишь с большой долей вероятности. В отдельных случаях можно узнать птиц из семейства водоплавающих, куриных (лесных), хищных, а также, возможно, болотных птиц.

Орнитоморфные мотивы в вепсских вышивках можно свести к нескольким иконографическим типам. Первый включал различные варианты про¬фильных, одноглавых птиц с поднятым крылом и веерообразным хвостом. Второй тип изображал птиц без крыла, причем хвост вышивался в виде боль¬шого круга, спирали или же Г-образной формы. Третий тип - это также про¬фильные птицы, но с двумя разнонаправленными головами и одним тулови¬щем. Наконец, еще одна разновидность - также двухголовые птицы с корпусом, поставленным в фас, в которых узнается изображение двуглавого геральдического орла.

Мотивы двуглавой геральдической птицы, по единодушному мнению иссле¬дователей, были усвоены крестьянскими вышивальщицами в позднем средневе¬ковье, генетические истоки трех первых типов, видимо, более древние. Некото¬рые из них обнаруживают сильное стилистическое и иконографическое сходство с орнитоморфными подвесками из металла, которые в период раннего сред¬невековья были характерными украшениями у "чудских" и смешанных славяночудских племен Европейского Севера и средней полосы России (Голубева, 1979; Рябинин, 1981). Вместе с тем орнитоморфные мотивы, проидя многовековую эволюцию на новых декоративных материалах, т.е. на текстиле, получили самостоятельное развитие. В частности, они стали наделяться, как упомянуто, многочисленными знаками, имевшими, видимо, символическое происхождение, ко- торые не встречались еще на раннесредневековых подвесках и других украше¬ниях древнего женского костюма.

В вепсских вышивках довольно широко представлена и зооморфная темати¬ка: изображения льва-барса, а также предположительно медведя, бобра, репти¬лий. Но наиболее характерными были фигуры коня; они изображались то с всадницей на спине, то без нее.

Наибольшее распространение они получили в вышивках средне- и южно¬вепсской группы. На северновепсских изделиях они встречались редко. Их вы¬шивали старинной двусторонней техникой.

В композициях конь, имевший обычно всадницу на спине, изображался ли¬бо рядом с геометризованным деревом, либо с женской фигурой, держащей иногда животное за уздечку. Конь трактовался в профиль, всадница - в фас. Животное вышивалось в двух вариантах: одноголовым конем и двухголовым, с разнонаправленными головами и одним ладьевидным туловищем. Последний вариант особенно характерен для средневепсских вышивок. Зооморфные обра¬зы часто имели гибридные признаки: на одних вышивках морда животного изо¬бражалась остроконечной (конь-птица?), в других - массивной, горбоносой, не¬редко с роговидными отростками на голове (конь-лось?). Туловища этих ирре-алистичных животных обильно помечались растительными знаками, а также звездочками и ромбиками. Такими же знаками маркировалась и всадница со столбовидным туловищем и ромбовидной головой.

По всем признакам (стилистическим, иконографическим, композиционным и др.) вепсские мотивы коней сходны с аналогичными узорами в вышивках ка¬рел южной и средней Карелии, ижорцев, а также русских северо-западного ре¬гиона. Вопрос о генезисе этих образов в современных вышивках их северо-за¬падного ареала достаточно подробно освещен в литературе (Рыбаков, 1948; Ра-ботнова, 1968; и др.). Их истоки исследователи видят в раннесредневековой зооморфной пластике, где встречались обе иконографические разновидности коня. В материалах же более раннего, чем средневековье, периода, относивших¬ся к северо-западному региону, этот образ вообще не отмечался.

Трактовка антропоморфных женских фигур архаична. В композициях они даются раппортом одинаковых фигур или в сочетании с деревьями, птицами, корнями. Во всех вышивках женские фигуры, как наиболее значимые мотивы, изображались анфас, а животные и птицы — повернутыми к ним в профиль. Размеры женских изображений либо соответствовали высоте де¬ревьев или животных, либо были даже выше них, чем, видимо, также подчеркивалась их особая значимость. Женские фигуры имели геометризованное, столбовидное туловище, нижняя часть его переходила в крупный тре¬угольник или трапецию. Голова изображалась в виде ромба или восьмигранника, обрамленного линиями-лучами, а также звездочками. Стопы ног наря¬ду с обычными иногда трактовались в виде крупных треугольников, имитировавших, видимо, стилизованные лапки водоплавающей птицы. Руки изображались воздетыми вверх или полуопущенными вниз. В одних вышивках кисти рук сильно гипертрофированы, в других - руки трехпалые, в третьих -кисти вообще отсутствуют, а запястья рук органично переходят, к примеру, в профильных птиц или в ветки растений, в восьмилепестковые розетки и т.п. Наделение женских образов разнохарактерными признаками (ветками растений, птицами, рогами животного, геометрическими знаками и прочими элементами) свидетельствует, очевидно, о том, что в отдаленном прошлом они отображали различных антропоморфных духов или божеств, значение которых было давно забыто исполнительницами вышивок.

Сходные антропоморфные женские образы распространены также в вышивках соседних с вепсами народов: карел южной и средней Карелии, ижорцев и русских северо-западных областей.

Геометрическими узорами, как уже упомянуто, вепсы вышивали в основном подолы женских рубах. Орнамент вышивался крестом по счету нитей, реже двусторонним швом, красными льняными (бумажными) нитями.

На женских рубахах одна группа узоров состояла из абстрактно-геометри¬ческих фигур — это раппорты ромбов, квадратов, крестов, меандров, треуголь¬ников, восьмиконечных звезд и прочих мотивов. Вышивки этой группы, наибо¬лее характерные для средних вепсов, близки к южно- и среднекарельским и по мотивам, и по стилистическим решениям. Геометрические фигуры в компози¬циях имели укрупненные разработки, нередко со значительными фоновыми просветами между орнаментальными узорами.

В основе другой группы - крайне стилизованные изобразительные мотивы и их элементы: двуглавые коньки (птицы), погрудные изображения лошади, ветки растений, антропоморфные фигуры и др. Раппорты из этих узоров выши¬вались на рубахах настолько схематично, что воспринимались на первый взгляд как сугубо геометрические орнаменты.

Такие геометрические орнаменты были характерны в основном для север¬ных вепсов.
-----------------------------------

* Термины первых трех видов швов родственны названиям аналогичных карельских разновидностей узорного шитья (см. гл. 10 "Календарные праздники и обряды" в разделе "Карелы" настоящего издания). Народные названия счетной глади и набора установить не удалось.

** Техника изготовления и орнаменты как плетеных, так и вязаных вепсских кружев пока остаются неизученными.

[Volgost]

Узорное ткачество. На рубеже XIX—XX вв., несмотря на широкое проникновение в быт фабричных тканей, изготовление в домашних условиях полотен, в том числе узорных, продолжало еще сохранять большое значение.

Узорные полотна вепсские крестьянки ткали полотняной и саржевой, а также многоремизной, браной одноуточной и двухуточной техникой. При этом браное двухуточное тканье у вепсов, в отличие от соседних карел и русских, было развито слабо. Кроме того, вепсы вообще не знали закладной и ажурной техники ткачества. Это свидетельствует о том, что у вепсов, по сравнению с русскими и карелами, узорное ткачество в целом стояло на более низком уровне развития.

Ткани для повседневных нужд — постельного белья, одежды — ткались обычно полотняной и саржевой техникой. Сложными видами техники - браной одноуточной и многоремизной — изготовляли в основном ткани для ска¬тертей. Скатерти у вепсов, как и у карел, ткали только из белых льняных ни¬тей. Они декорировались геометрическими рисунками рельефной фактуры. Орнаменты состояли из сеток, вдавленных ячеек, а также рубчатых квадра¬тов, прямоугольников, ромбов и других фигур. К боковым сторонам скатер¬ти нередко пришивали белые кружева. На рубеже ХIХ-ХХ вв. незначитель¬ное распространение имело браное красное тканье с использованием двух утков; из него шили полотенца. По сравнению с привозными полотенцами, орнаментированными браной техникой, вепсские изделия отличались низкой техникой и простотой узоров.

Наконец, следует сказать об изготовлении узорных поясов и тесьмы для одежды и различных хозяйственных нужд. Широкие пояса вепсы ткали на ткацких станках, узкие плели на пальцах (кеrdiidа vö) и ткали ручным спосо¬бом в основном на дощечках (lоиdеizеd). Для изготовления поясов использо¬вали шерстяную пряжу, как правило, ярких расцветок: красную, желтую, си¬нюю, голубую, фиолетовую и пр. Орнамент состоял из простейших геомет¬рических узоров - косых крестов, уголков, "столбиков", косых и продольных линий и т.д.

В первой половине XX в. домашнее ткачество и плетение поясов постепенно стали исчезать. Исключение составляло лишь тканье лоскутных половиков, которым местные женщины продолжали заниматься и в более позднее время.


Резьба и роспись по дереву

Искусство деревообработки было известно у вепсов издавна. Уже в археологических материалах древнего Белоозера найдены остатки деревянной посуды, украшенной долбленой резьбой, а также берестяной утвари с контурными узорами (Голубева, 1973).

В ХIХ-начале XX в. резьба по дереву - скульптурная и орнаментальная -применялась вепсами при внешнем и внутреннем оформлении жилищ, а также для украшения предметов домашнего обихода.

Не останавливаясь подробно на внешнем декоре вепсского жилища, что уже рассматривалось выше (см. "Крестьянские поселения и постройки"), отметим только некоторые его особен¬ности. Во-первых, в отличие от карельской резьбы по дереву, для которой был свойствен только геометрический орнамент, в вепсском декоре деревянных предметов и украшений жилища видное место занимали также изобразительные мотивы: антропоморфные, зооморфные, орнитоморфные. Это сближало его с севернорусской резьбой.

Во-вторых, определенные сюжеты и формы орнаментов, украшавших детали дома, в частности — коньки и наличники, фактически повторяли сюжеты традиционных вышивок. К числу их можно отнести изображения двух противостоящих коней, женские скульптурки на верхней части налич- ников (у северных вепсов). Их трактовка, как и на вышивках, отличалась глубокой архаикой (головы в виде квадрата или розетки, колоколовидные одеяния, конечности треугольной формы и др.). Более того, данные статуарные образы имеют стилистическое сходство с раннесредневековыми антропоморфными подвесками из металла, которые археологи классифицируют как украшения-обереги древневесских и древнемерянских женщин (Голу-бева, 1979).

Изобразительная резьба была характерна не только для внешнего оформ¬ления жилищ. У средних и южных вепсов она встречалась также на старинной обрядовой утвари - ковшах из капа. Фигурные ручки ковшей ХVШ-ХIХ вв. мо¬делировались в виде головок птицы, коня или какого-то схематичного животно¬го. На боковых частях одних сосудов оставляли как украшение следы рабочих порезок, на других дополнительно вырезали геометрические узоры. Иногда на внешней стороне дна сосуда вырезали крупный крест, обрамленный кругом. В начале XX в. такие ковши стали использоваться уже для повседневных хозяйственных нужд.

Мебель и другие предметы домашнего обихода обычно декорировались гео¬метрическими узорами. Еще в XIX в. ими украшали посудные шкафы, столы, табуреты, кровати, а также киоты для икон, крюки для рукомойников, детали (берда) ткацких станов, ящики для рукоделий, прялки, рубели и т.д. Резьба, вы¬полненная трехгранно-выемчатой, а также контурной техникой, свидетельству¬ет об исключительно высоком уровне профессионального мастерства вепсских резчиков по дереву. Однако уже в начале XX в. традиция украшать эти деревян¬ные предметы начала быстро исчезать.

Из числа бытовых предметов, украшенных резным орнаментом, сохрани¬лись в основном прялки. Вепсские прялки вырезались из одного куска дерева (комля вместе с корневищем). Северновепсские прялки по форме относилась к широколопастным, распространенным и в смежных русских районах, в частно¬сти - в Пудожье, Каргополье, на Вологодчине и в некоторых других местностях русского Северо-Запада. У средних вепсов лопасти прялок были несколько ужe, а у южных и уже, и короче, чем у северных вепсов.

Резные прялки у всех групп вепсов украшались исключительно геометриче¬скими узорами, выполненными трехгранно-выемчатой и контурной резьбой. Ножки прялок, а иногда и края лопастей имели, кроме того, художественную профилировку. Композиции на прялках позднего изготовления, по сравнению с резными изделиями XIX в., были проще. У них украшалось обычно лишь осно¬вание лопасти, а узоры состояли из простейших бордюров, раппортов - выем¬чатых треугольников, косых крестиков, диагональных линий и других неслож¬ных фигур (см.: Динцес, Большева, 1939).

То, что вепсская резьба на бытовых изделиях, в том числе прялках, по¬шла у вепсов в то время по пути деградации, было вызвано рядом обстоя¬тельств. Одним из них было то, что в уже в конце XIX в. резьба на прялках и других изделиях из дерева стала быстро заменяться кистевой полихромной росписью. Это было, несомненно, связано с поздним русским влиянием. Ки¬стевая роспись получила наибольшее развитие у северной и средневепсской групп вепсов, у южных вепсов она встречалась редко. Узоры вепсских рос¬писей не имели принципиальных отличий от росписи у русских, да и у других народов Северо-Запада. Это были вариации цветущих веток растений, от¬дельных цветов, вазонов. Они наносились на поверхности изделий по плотно окрашенному однотонному фону и без предварительных контуров рисунка. Мотивы, как и в поздних тамбурных вышивках, выполнялись в плавных, криволинейных контурах.


Керамика.

Изготовление глиняной посуды и мелкой пластики имело, судя по археологическим памятникам, многовековую историю. Орнаментированные глиняные сосуды, которые были изготовлены лепным и гончарным способом, а также глиняная зоо- и орнитоморфная пластика, стилистически сходная с поздневепс-ской игрушкой, были найдены в приладожских и белозерских археологических материалах (Голубева, 1973; Археология Карелии, 1996).

В XIX - в первой половине XX в. керамическое производство сохраняло у вепсов большое значение. По сравнению с другими видами народного ремесла, рассчитанными на собственные нужды, гончарство имело у вепсов иные формы организации труда. Это были профессиональные крестьянские промыслы, продукция которых шла на сельские и городские рынки северо-западного региона (Пименов, 1968). Гончарное производство было сосредоточено преимущественно в селениях по р. Ояти и в с. Рыбрека, расположенном на побережье Онеж¬ского озера.

Гончарное производство, известное как "оятские промыслы", в XIX и в первой половине XX в. было сосредоточено в селениях Шапшинской волости Ло-дейнопольского уезда Олонецкой губернии. О размахе этих промыслов говорят следующие данные: дореволюционные материалы свидетельствуют, что за год мастеровые одного Сотского погоста Шапшинской волости вырабатывали для продажи более 400 тыс. гончарных сосудов (Кустарные промыслы, 1905). Поз¬же, в 1928 г. в Оятском районе насчитывалось 194 крестьянских "горшечных". Это были двухраздельные бревенчатые постройки, в которых проходили фор¬мовка и обжиг керамических изделий {Горб, 1986).

Гончарство у вепсов было семейным делом, в котором мужчины занимались формовкой и обжигом сосудов, а женщины и дети - подготовительными работами, а также лепкой мелкой пластики.

Глиняные сосуды иногда орнаментировались несложными узорами. Рисунки наносились на тулово изделий разными способами: при помощи штампа или палочки, готовые изделия расписывались рожком с краской и кистью. Штампованные узоры состояли из простейших геометрических и изобразительных элементов - кружков, звездочек, птичьих лапок и пр. Рожок позволял получать рельефные узоры; кистью на верхней части туло-ва сосудов наносили многополосные волнистые и прямые линии, а также концентрические круги, схематичные розетки с белыми "тычками" вместо лепестков.

Как упомянуто, женщины и дети занимались также лепкой детской игруш¬ки и мелкой пластики. Вепсская детская игрушка - это свистульки, представляв¬шие собой схематические образы птичек, коней, всадников, барашков и пр. Не¬которые из этих образов встречались уже среди керамических изделий древне¬го Белоозера (Голубева, 1973).

Известна и камерная керамическая пластика вепсов - это реалистические образы крестьянских женщин и мужчин в народной одежде, а также близкие к натуре скульптурки водоплавающих птиц — уточек (Пименов, 1968). Такая раз¬новидность керамической пластики, в отличие от игрушки, — исторически позд¬нее явление.

В послевоенный период гончарное производство в вепсских селениях посте¬пенно пошло на убыль. В 1950-1960-е годы оно сохранялось еще в отдельных населенных пунктах, в частности - в селах Ефремково и Алеховщина.

При ряде локальных отличий декоративно-прикладное искусство вепсов всех групп объединяло тематическое единство узоров. Прежде всего это то обстоятельство, что в них существенное (а в вышивках и росписях - пре¬обладающее) распространение получили изобразительные мотивы. Это сближало его с искусством русского населения северо-западных областей. Геометрическая орнаментация по сравнению с изобразительными узорами занимала у вепсов второстепенное место. Это отличало искусство вепсов от искусства севернокарельских и саамских местностей, где геометрический орнамент был чуть ли не единственным видом украшения практически всех изделий.

Наряду с этим декоративно-прикладное творчество вепсов объединяли с искусством южных и средних карел такие (нехарактерные для русского ис¬кусства) черты, как отсутствие в вышивках бытовых сюжетов и образов. Это свидетельствует о большей архаике вепсско-карельского узорного ши¬тья. Среди изобразительных узоров преобладали растительные мотивы ар¬хаического стиля. Отличительной особенностью у вепсов и карел было так¬же украшение женских рубах геометрическими орнаментами и некоторые другие более частные черты.

У вепсов, как и русских Северо-Запада, в изобразительных мотивах про¬слеживаются два стилистических пласта. В первом, уходящем своими исто¬ками в раннесредневековое искусство, изобразительные узоры имеют схе¬матический, геометризованный стиль. Второй пласт, датированный ХVIII-ХIХ вв., представлен пышными узорами криволинейных очертаний, а также некоторыми мотивами геометризованного стиля (геральдические ор¬лы, барсы и пр.). Эти два крупных пласта в вепсском искусстве XIX - нача¬ла XX в. были распространены неравномерно. Изобразительные мотивы ирреалистичной пышной растительности, выполненные в криволинейных контурах, преобладали в северновепсской орнаментике, почти вытеснив там узоры архаического слоя. В средневепсском искусстве в одинаковой мере присутствовали мотивы обоих стилистических пластов, тогда как в южно¬вепсской орнаментике мотивы архаического слоя абсолютно преобладали над узорами позднего происхождения.

Из сборника «Прибалтийско-финские народы России»
Москва. «Наука» 2003г.

[Volgost]

Винокурова И.Ю.
ВЕПССКАЯ ОДЕЖДА

Традиционная одежда - важнейший многофункциональный компонент материальной и духовной культуры этноса. В настоящее время, уже давно исчезнув из обихода населения, традиционная одежда продолжает играть существенную роль в демонстрации «этнического лица» народа на различных национальных мероприятиях (конгрессах, конференциях, фестивалях, фольклорных праздниках), направленных на сохранение и укрепление этноса.

К сожалению, реконструкция вепсского национального костюма представляется делом достаточно сложным. Это одна из сфер традиционной культуры вепсов, имеющая значительный и невосполнимый научный пробел. Вепсская одежда, в отличие от других прибалтийско-финских народов (води, ижоры, финнов-суоми, эстонцев), не стала предметом подробных этнографических описаний в XYIII-начале XIX в., поскольку к этому времени вепсы еще не были открыты А.М. Шегреном. Но и позже, когда некоторые виды вепсской одежды еще можно было зафиксировать в обиходе и «сундуках» местного населения, она также не привлекла внимания исследователей. Первые сведения о вепсской одежде, относящиеся примерно к X-XIII вв., можно извлечь из археологических источников, в малой степени - из данных по сравнительному прибалтийско-финскому языкознанию и письменных сообщений иностранцев, побывавших на землях веси. Все они крайне фрагментарны и касаются в основном видов тканей и украшений. По раннесредневековым источникам, к сожалению, практически ничего нельзя сказать о покрое одежды и ее отдельных видах.

Материалом для изготовления древневепсской одежды служили лен, конопля, овечья шерсть. Ткани производились на ткацком стане в домашних условиях. Судя по археологическим находкам, древние вепсы в основном использовали два приема тканья: полотняное и саржевое переплетение. Пояса, тесьму, ленты плели на вилочке, ткали на дощечке [Кочкуркина, 1989, с.74-75]. На основе изучения найденных в курганах XI в. фрагментов тканей, А.М. Линевский сделал некоторые выводы относительно древневепсской одежды: «Верхняя одежда у мужчин и женщин шилась из сукна, обычно бурого цвета. Но бывали сукна и красноватого тона, возможно это результат окраски сукна из белой шерсти. Женщины опоясывались плетеными поясками, очень напоминающими современные. .. Применялось также белое, очень тонкое полотно, образцы которого до нас дошли в очень мелких (1-2 см) образцах» [Линевский, 1949, с.64].

Для изготовления зимней верхней одежды использовался мех домашних и диких животных. В этом плане заслуживает внимания сообщение арабского путешественника XII в. Абу Хамида ал-Гарнати о жителях земли Вису: «А на некоторых из них бывают шубы из превосходных шкурок бобров, мех этих бобров повернут наружу...» [Путешествие..., 1971, с.34].

Прохождение великого торгового пути «из варяг в греки» вблизи земель древних вепсов способствовало появлению в их одежде шелковых тканей из восточных стран. Интересной находкой древневепсских курганов являются фрагменты воротников из плотного безузорного шелка фиолетового цвета с золотой вышивкой [Кочкуркина, 1989, с.75]. Скорее всего, они принадлежали зарождавшейся среди веси феодальной знати.

Исследователи склоняются к мысли, что в раннем средневековье среди женщин народа весь господствовал поясной комплекс одежды, еще в XIX в. бытовавший у многих прибалтийско-финских народов [Линевский, 1949, с.64; Пименов, 1964, с.95]. Об этом свидетельствует, например, одно из женских захоронений могильника Гайгово на Ояти. Обнаруженные фрагменты шерстяных тканей в нем были расположены ниже пояса и представляли собой частицы поясной одежды. Это не означает, однако, что весянки в древности не знали плечевой одежды. По мнению исследователей, в раннем средневековье среди них была распространена накидка-плащ (вроде древнерусского корзна). Основанием для такого предположения является обилие найденных в курганах парных фибул, служащих для укрепления одежды на плечах [Пименов, 1964, с.95]. Обнаруженные одиночные фибулы возможно играли роль застежки и украшения женских рубах. Такая черта женского костюма была характерна для ряда прибалтийско-финских народов. Она отразилась во многих этнографических источниках более позднего времени.

Помимо фибул, весянки украшали свой наряд множеством других ювелирных изделий, располагая их на груди, поясе и руках. Эти декоративные предметы были как собственного производства, так и импортного западноевропейского происхождения. В раннем средневековье мода на украшения довольно быстро менялась. В Х в. в комплект женских украшений обязательно входили железные, бронзовые или серебряные гривны из Финляндии и Прибалтики, бусы из сердоликовых, стеклянных и пастовых глазчатых бусин, массивные бронзовые браслеты, парные фибулы. К последним на длинных спиралях или цепочках подвешивались характерные для финно-угров подвески-уточки, бубенчики, бусы-«флакончики», ножи в ножнах [Кочкуркина, 1990, с.46].

В XI в. количество украшений в древневепсском женском костюме увеличивается. Появляются новые предметы не только декоративного, но и утилитарного назначения: копоушки, кресала для высекания огня, ключи-амулеты. Многие западноевропейские изделия исчезают. Большое место среди украшений занимают шумящие подвески в виде птиц и животных, издающие при движении мелодичный звук и, тем самым, отгоняющие злых духов [Кочкуркина, 1989, с.71].

В XI-XII вв. в наборе древневепсских ювелирных изделий сказывается влияние славян. Весянки носят на голове новое украшение - бронзовые и серебряные височные кольца [Кочкуркина, 1989, с.71].

Для XII-XIII вв. характерны конические шумящие изделия с бутылкообразными или лапчатыми привесками, бронзовые бусы с припаянными кружочками, височные кольца, браслеты. В целом, в этот период древневепсские женщины используют в своем наряде значительно меньше украшений, чем прежде [Кочкуркина, 1989, с.71].

По археологическим находкам вырисовываются некоторые детали древневепсского мужского костюма. Ворот мужских рубах скреплялся с помощью застежек со спирально скрученными концами. Обязательный элемент костюма - кожаный пояс, украшенный несколькими железными или бронзовыми бляшками. Концы пояса оформлялись кольцом и пряжкой, часто орнаментированными [Кочкуркина, 1990, с.78-79].

В древности среди вепсского мужского населения был распространен обычай ношения поясного ножа. Судя по курганным погребениям, нож обычно находился у правого бедра. Такая манера ношения ножа до недавнего времени сохранялась у вепсов и карел-ливвиков. В этой традиции они отличались от некоторых групп финнов-суоми, располагающих нож с левого бока [Пименов, 1964, с.95].

Как свидетельствуют найденные в курганах кочедыги, одним из видов древневепсской обуви была плетеная из бересты [Пименов, 1964, с.96].

Следующая информация о вепсской одежде, которой мы располагаем, относится уже ко второй половине XIX - началу XX в. В этот период времени вепсская одежда подверглась сильному русскому воздействию и влиянию города, что отразилось также и в терминологии. Причем заимствованные вепсами названия одежды на русском языке не всегда соответствовали их русским формам. Так, например, у вепсов штофник - женская шуба, у поморов - косоклинный сарафан из штофа и т.д. [Бернштам, 1983, с.44; Винокурова, 1996, с.27].

На рубеже веков процесс вытеснения традиционных комплексов одежды городскими формами усилился. В значительной степени он был связан с ростом отходничества, существенно повлиявшим на весь сельский быт. Новая мода всегда сначала затрагивала праздничную одежду и лишь постепенно переносилась на будничную. В то же время вытесненные устаревшие виды праздничной одежды переходили в разряд будничных. Городское влияние сказывалось не только на формах одежды, но и на видах тканей, используемых для шитья. Праздничную одежду шили из различных тканей фабричного производства, будничную - из домотканых материй- холста, сукна. Вместе с тем, в вепсской одежде рассматриваемого периода сохранился ряд самобытных элементов, сближающих ее с одеждой других финно-угорских народов. Эти элементы чаще всего «оседали» в будничной одежде, как наиболее консервативной. Кроме того, в вепсском женском костюме уцелели некоторые архаичные различия по возрастным группам, которые касались в основном расцветки и украшений одежды, а также головных уборов.

Мужская одежда.

Основу традиционного мужского костюма вепсов составляла рубаха (paid) из домотканого холста. Рубаха имела туникообразный покрой, который создавался с помощью довольно простых операций: полотнище ткани перегибалось через плечи, на перегибе делалось отверстие для головы, к основе ткани пришивались прямые рукава, под них подкладывали ластовицы (лastovic). Такая рубаха имела на груди прямой или косой (с левой стороны, как у русских) разрез и воротник стойку. В прошлом веке мужские белые домотканые рубахи украшались вышивками. В конце XIX столетия эта традиция сохранялась только по отношению к «венчальным» рубахам жениха. Венчальные рубахи богато орнаментировали красными хлопчатобумажными нитями по подолу, вороту и рукавам, а под рукава подшивали кумачевые ластовицы. Такую рубаху для жениха, как правило, шила и вышивала невеста, у южных вепсов - его крестная мать [Косменко, 1984, с.39]. В конце прошлого века мужские рубахи в вепсских деревнях обычно красились в красный или синий цвет. Шились также рубахи из пестряди в сине-белую клетку (по 5-6 ниток на каждый цвет) [Костыгова, 1958, с.52].

Туникообразные рубахи мужчины носили навыпуск, подпоясывая плетеным, вязаным или кожаным поясом.

Мужская поясная одежда вепсов (примерно до середины XIX в.) - нижние и верхние домотканые штаны (kadjad, kadgad) белого цвета, с узким шагом, на талии затягивающиеся шнурком, продернутым в верхней кромке. Очень нарядными у вепсов были венчальные штаны жениха. По покрою они не отличались от будничных, шились из белого тонкого сукна, а по низу штанин украшались широкой орнаментальной полосой (примерно 18-20 см) из красных нитей или нашитыми разноцветными ленточками и бахромой [Горб, 1992, с.164].

Со второй половины XIX в. в мужской поясной одежде вепсов происходят изменения. При пошиве верхних штанов белый холст заменяют ткани фабричного производства темного или серого цвета. В начале XX в. появляется новый вид верхних штанов - узкие суконные брюки (štanad) с разрезом и застежкой на пуговицах спереди, а белые домотканые штаны (kadjad, kadgad) используются только как нижнее белье. В этот же период времени праздничный гардероб вепсского мужского населения пополняется костюмом, состоящим из «пары» (пиджака и брюк) или «тройки» (пиджака, жилетки и брюк). Такой костюм одевается с рубахой-косовороткой из ситца или кумача. Новые виды одежды мужчины приобретали во время отхожих промыслов в города или заказывали у местных или заезжих портных. Известно, например, что в начале ХХ в. северновепсские деревни посещали портные из русского с. Пидьма.

Верхняя мужская одежда вепсов (второй половины XIX - начала XX в.) представлена несколькими видами. Наиболее ранний из них - кафтан (kauhtan, kouhtan) из серого или темного сукна или полусукна. Кафтан имел халатообразный покрой, при котором спина, полы и рукава выкраивались прямыми. Этот вид одежды шился без воротника и без пуговиц или с одной пуговицей вверху [Костыгова, 1958, с.50].

Халатообразный покрой был характерен и для некоторых видов верхней зимней одежды: шуб, тулупов. Шубы (pöu, pevu, pövu) шились всегда прямые, без воротника, из выделанных в домашних условиях овечьих шкур и очень редко покрывались сукном [Костыгова, 1958, с.50]. Овчинный тулуп (tulup), напротив, делался с воротником, а сверху крылся черной или синей материей. Такой тулуп подпоясывался красным гарусным кушаком (vö) с кистями на концах. Обладателем тулупа был не каждый, поэтому старики охотно отдавали поносить свои тулупы молодым парням во время праздничной гулянки или свадьбы [Пушкин, АКНЦ, р.XI, оп.2, № 79, л.50].

Для работы в лесу, на подсеке, в поле у вепсов использовался такой вид халатообразной одежды как балахон (balafon). Его шили из белого грубого холста, летом надевали на рубаху, а зимой - на шубу. По вепсской традиции крестьянин во время сева разбрасывал семена из подола балахона. Балахоны были настолько популярны в вепсской среде, что в одной из газет дореволюционного времени даже встречается пренебрежительное название вепсов как «балахонники». Во второй половине XIX в. по всей России широко распространяется одежда «со сборами» (Лебедева, Маслова, 1967, с.200). Новый покрой становится известным и вепсскому населению. Мужчины начинают носить на праздниках поддевку (poddövkad, siberkad) - род демисезонного пальто коричневого или черного цвета длиною до колен; сзади - отрезное по талии и со сборками. Полы такой поддевки крепились с помощью матерчатых петель и «пуговиц» в виде тряпичных палочек (Пушкин, АКНЦ, р.XI, оп.2, № 79, л.50). Зимняя верхняя одежда пополняется полушубками с отрезной спинкой и пришитым к ней сборчатым низом.

Важной особенностью верхней одежды вепсов (мужской и женской), как и других оседлых земледельцев Восточно-Европейской равнины, являлся запах - всегда правой полою на левую. По вепсским верованиям, запахивание одежды на правую сторону характеризовало представителей иного мира, в частности, духа-«хозяина» леса (Ср. то же у карел: Тароева, 1965, с.149). Мужскими головными уборами были в зависимости от сезона заячьи или овчинные шапки-ушанки (šapug) домашнего производства, скатанные из шерсти колпаки, шапки с плюшевым конусообразным ободком, покупные фуражки (furašk) c козырьком и околышем, к которому прикреплялась тулья. Свадебная фуражка жениха отличалась особыми украшениями: нашитой поверх тульи «звездой» из разноцветных лент или тряпочек, а также прикрепленной к околышу лентой с бантами и пуговицами (Горб, 1992, с.164). В некоторых вепсских деревнях, в основном, там, где был развит валяльный промысел (например, у исаевских вепсов), были распространены войлочные шляпы с неширокими полями.

Мужчины стригли волосы «кружком», позднее эту стрижку вытеснили городские типы причесок - «полька» и «ершик». После женитьбы обязательным становилось ношение бороды (Костыгова, 1958, с.51). «Бритвенным» прибором в то время служил обломок косы. Основные виды вепсской мужской одежды, очень сходные с русскими, дополнялись мелкими деталями прибалтийско-финского происхождения, что придавало вепсскому мужскому костюму своеобразный этнический колорит. Мужчины вепсы в прошлом носили шейный платок (kaglanpaik). Аналогичный платок встречается также в традиционном костюме финнов-суоми, саамов, эстонцев, карел, коми-зырян и некоторых других народов Севера (Пименов, 1965, с.108). На вепсской свадьбе невеста дарила жениху шелковый шейный платок, завязанный узлами, который он не снимал до конца церемонии бракосочетания (Горб, 1992, с.158). Прежде мужчины вепсы, как и карелы и эстонцы, умели вязать шерстяные рукавицы и носки без пятки с помощью одной медной или костяной иглы с отверстием посередине. (Пименов, 1965, с.109).

[Volgost]

Женская одежда.

В женском костюме вытеснение традиционных форм происходило значительно медленнее. В 80-х годах XIX в. основным типом повседневной и праздничной одежды вепсских женщин был сарафанный комплекс, в который, помимо сарафана, входили рубаха, душегрейка, шугай, передник (Пушкин, АКНЦ, р.XI, оп.2, № 79, л.5). Основной элемент комплекса - сарафан, как и его название (sarafon), были заимствованы вепсами от русских. Как правило, под таким названием у вепсов фигурировал тип прямого сарафана, сшитого из 4-5 полотнищ, собранных на обшивке, с узкими длинными лямками и небольшим разрезом на груди. К его подолу пришивалась оборка. Праздничный сарафан шился из ярких покупных тканей - ситца, шелка, кашемира, гаруса; будничный - из домотканого холста, обычно окрашенного в синий цвет. О распространении более раннего типа сарафана среди вепсов - косоклинного - сведения отсутствуют.

Сарафан одевался на рубаху (rätsin), состоящую из двух частей: станушки (ema) - нижней части, сшитой из четырех полотнищ домотканого грубого белого холста, и рукавов (hijamad), изготовленных из фабричных тканей (ситца, кумача, ластика). Рукава кроились широкими, пришивались непосредственно к вороту, а у локтя собирались в мелкую сборку. Под рукава подшивались ластовицы квадратной или ромбовидной формы. Ворот такой рубахи делался круглым или четырехугольным, со сборками и обшивался бейкой. Спереди он застегивался на одну пуговицу.

Подол рубахи украшался орнаментом, размер и красочность которого зависели от возраста женщины и назначения этого вида одежды. Повседневные рубахи пожилых женщин вообще не вышивались или имели невзрачный узор (Косменко, 1984, с.38). Женские праздничные рубахи по сравнению с будничными отличались более богатой орнаментацией. Во время праздников каждая женщина стремилась показать нарядный узор на своей рубахе, заткнув за пояс подол сарафана или юбки. В будни, напротив, вышивка скрывалась под одеждой. Вепсянки Прионежья в праздничные дни иногда надевали на себя по две рубахи и более, так, что вышитые края располагались рядами друг над другом, образуя широкое орнаментальное полотно (Perttola, № 542; Косменко, 1984, с.38). Обычай ношения праздничных рубах одна на другой имеет аналогии в культуре ижоры, мордвы-мокши, хантов и, скорее всего, является финно-угорским по происхождению (Косменко, 1984, с.38). В более позднее время, когда традиционные рубахи, надетые друг на друга, вышли из моды, их стали широко использовать в святочном ряжении. В прошлом веке праздничным элементом южновепсской женской одежды являлись нижние льняные юбки, украшенные вышивкой (poutnasine jupk). Они шились из пяти полотен белого холста на вздержке. Юбки носились под шелковым сарафаном поверх вышитых рубах. При этом рубахи украшались по подолу геометрическим орнаментом, а юбки - растительными, анималистическими и антропоморфными узорами (Косменко, 1984, с.39).

В вепсских деревнях вышиванием станушек и полотенец занимались преимущественно девушки. Главной целью периода девичества являлась подготовка к свадьбе, в которую входило и накопление как можно большего количества вышитых изделий, необходимых для свадебных даров и будущей замужней жизни. В связи с этим девичьим занятием среди северных вепсов возник интересный обычай календарного характера: ежегодно в летнее время, до Иванова дня (24.06/07.07), матери девушек устраивали «выставку» вышитых изделий своих дочерей, вывесив их на всеобщее обозрение на жердочках изб. Посмотреть на такие изделия мог прийти любой житель деревни (Пушкин, АКНЦ, р.XI, оп.2, № 79, л.51). По увиденным рукоделиям члены общины судили о девушке и выносили мнение, от которого зависела ее дальнейшая судьба (Косменко, 1984, с.36). Душегрейка - еще один элемент сарафанного комплекса, представляющий собой нагрудную одежду типа жилета, надеваемую поверх рубахи и сарафана. В более холодное время душегрейка заменялась шугаем - родом кофты из тонкого сукна, отрезной по талии, со сборками сзади (Пушкин, АКНЦ, р.XI, оп.2, № 79, л.51). По середине переда шугай застегивался на металлические пуговицы. Борт верхней полы его украшался мишурным позументом серебристого цвета.

Поверх сарафана на талии повязывался передник (fartug). Расцветка передника зависела от возраста женщины. Передники молодух, как правило, были красного цвета, у пожилых женщин - черного (Косменко, 1984, с.38). Красный передник нередко служил для смежно живущего с вепсами русского населения своеобразным указателем национальной принадлежности их носителя: «Кайвана сразу узнаешь по красному переднику» (Костыгова, 1958, с.53).

До начала XX в. сарафанный комплекс одежды лежал и в основе свадебного наряда невесты. По имеющимся сведениям, в него входили: сарафан, рубаха или только «рукава» красного цвета, сшитые из покупного и домотканого материала (ситца, коленкора, ластика, кумача или тонкого полотна), красный или желтый передник, кофта с большим белым или красным бантом (Горб, 1992, с.165).

В будничном гардеробе вепсских женщин, наряду с сарафанным комплексом, использовался комплекс одежды с юбкой. Повседневные юбки шились из полотна домашней выделки в 3-4 тресты. Для окраски ткани использовались такие природные красители, как ягоды, сажа, ивовая и ольховая кора, лук (Костыгова, 1958, с.50).

Для работы в лесу (выжигание подсеки, устройство изгородей) и на сенокосе вепсянки одевали так называемые одеяльные юбки (ribujupk) продольно- и поперечнополосатой расцветки. Они шились в четыре тресты из такой же ткани, что и половики (hursti), т.е. за основу бралась льняная нитка, а уток делался из тряпок различной расцветки. Юбка по покрою была прямой, на талии собиралась в сборку с помощью длинных завязок, которые, дважды обвив талию, завязывались спереди (Костыгова, 1958, с.50). По мнению исследователей, одеяльная юбка - один из исконных элементов вепсской национальной одежды, предшествующая сарафану. Подтверждением тому является наличие аналогичных полосатых юбок в традиционном костюме ряда прибалтийско-финских народов (ижоры, води, эстонцев, южных карел), сходство вепсского названия половика hursti с терминами hurstukset у ижор и hurstut у води и карел, обозначающими несшитую юбку (Пименов, 1965, с.108; Тароева, 1965, с.159).

На рубеже XIX-XX вв. женский костюм с сарафаном постепенно разрушается под давлением нового комплекса - с юбкой и кофтой. Этот процесс происходит неравномерно на вепсской территории. Первоначально он затрагивает район развитого отходничества - вепсское Прионежье. В 50-60-е годы XX в. здесь уже не было ни одного жителя, помнившего о сарафане на лямках. Это даже дало повод исследователям сделать вывод об отсутствии сарафана у северных вепсов (Пименов, 1957, с.161). Среди южных вепсов, напротив, сарафан оставался достаточно долго в обиходе местного населения. Здесь еще в 80-90-е годы XX в. пожилые жители хорошо помнили об этом виде одежды. Началом изменений явилось появление в сарафанном комплексе кофты-казачка (kazack, bask, koft) с широкими рукавами и высоким стоячим воротником, которую вепсские женщины стали носить поверх сарафана. Кофту шили из ситца, коленкора, гаруса и других покупных тканей. Позже вместо сарафана стала одеваться широкая длинная юбка из 5-6 полотен с нашитыми по низу тремя или четырьмя оборками. Процесс замены сарафана юбкой отразился в народной терминологии. Так, прионежские вепсы, наряду с новым названием одежды - dubk, значительно чаще использовали для ее обозначения название предшествующего ей элемента одежды - sarafon (Винокурова, 1996, с.26). Такое же явление наблюдалось у белозерских вепсов: названием krasik они обозначали как сарафан, так и юбку из набивного полотна (Зайцева, Муллонен, 1972, с.233). Казачок и юбка, сшитые из материала одного цвета (малинового, ярко-голубого, светло-зеленого и т.д.), составляли пару (para). Сзади казачка по талии завязывалась бантом лента, которая обязательно была не в тон пары. Поверх юбки повязывались передники. Праздничные передники, одеваемые на пару, шились из кашемира, обычно черного цвета, обшитые кружевами (Костыгова, 1958, с.49).

Некоторые виды верхней одежды вепсянок были такими же, как у мужчин, другие - специфически женскими. Женщины тоже носили кафтаны. Но они делались несколько короче мужских и с клиньями, пришитыми по бокам.

Повседневную зимнюю верхнюю одежду женщин, как и мужчин, составляли овчинные шубы и полушубки. Праздничной одеждой только женщин была короткая заячья шуба (мехом внутрь) с воротником, на спине - отрезная по талии, со сборами. Сверху такая шуба крылась штофом - тяжелой шелковой или шерстяной тканью (алого, малинового или других ярких цветов, с крупным тканым узором). Название ткани послужило основой для обозначения самой шубы - stofnik (Пушкин, АКНЦ, р.XI, оп.2, № 79, л.51).

Среди вещей девичьего гардероба известны приталенные полупальто на вате, с пукшами на рукавах (пышный сверху рукав-буф) [Костыгова, 1958, с.50].

Женской рабочей одеждой были летники (litnik) из белого грубого холста, подобные мужским балахонам (Зайцева, Муллонен, 1972, с.294).

Неотъемлемой частью вепсского женского костюма являлись головные уборы. Головные уборы и прически замужних женщин отличались от девичьих. Вепсские девушки расчесывали волосы на прямой пробор и заплетали их в одну косу с помощью трех или шести прядей - «без числа». Существовал особый, «девичий», способ плетения косы - «наверх» или «от себя», когда пряди волос клались сверху друг на друга (Костыгова, 1958, с.51). В косу вплеталась яркая шелковая лента. Другой яркой лентой, представляющей собой широкую полосу материи, девушки обрамляли голову, а концы ее завязывали на затылке. Подобные налобные ленты были известны на довольно значительной территории: в Волго-Камье, Карелии и других северных и центральных регионах России (Тароева, 1965, с.165). Поверх ленты так, чтобы была видна ее наружная часть, одевался платок, сложенный треугольником, который завязывался под подбородком. В дальнейшем разноцветные платки в девичьем гардеробе целиком вытеснили широкие ленты.

Головной убор вепсской невесты представляла свадебная повязка в виде венка с твердым широким каркасом, обтянутым цветной материей, и украшенным лентами, разноцветными лоскутками, бисером или цветными стружками (Горб, 1992, с.165). Во время вепсской свадьбы невесте меняли прическу и одевали головной убор замужней женщины.

Замужние женщины носили две косы, уложенные на затылке в пучок. Косы тоже заплетали иначе - «вниз» или «к себе», т.е. пряди волос подкладывались снизу (Костыгова, 1958, с.51). Сверху волосы закрывались головным убором.

Лингвистические и этнографические источники зафиксировали различные локальные названия вепсских женских головных уборов: sorok (сорока) - везде, кроме белозерских вепсов; sbornik (сборник) - у белозерских вепсов; kik (кика) - у южных вепсов; poboinik, povoinik (повойник) - повсеместно. В конце XIX в. многие из названных головных уборов полностью исчезли из быта населения. Поэтому представления об их внешнем виде основываются, главным образом, на устных сообщениях старейших жителей и являются достаточно расплывчатыми и неполными. Сорока (sorok) состояла из трех частей: очелья - налобной части, которая плавно переходила в боковые крылья, служащие завязками, и позатыльника. Сороки шились из ситца, шелка, плюша или бархата ярких цветов. Очелье иногда орнаментировалось геометрической вышивкой из разноцветных шелковых и шерстяных нитей (Косменко, 1984, с.38).

В конце XIX в. словом sorok вепсы стали называть чепчикообразный головной убор «повойник», представляющий собой шапочку, состоящую из круглой тульи и пришиваемого перпендикулярно к ней околыша в виде широкой ленты; сзади околыш раздваивался, образуя крылышки. Способ укрепления повойников на голове имел некоторые локальные отличия. Так, шимозерский повойник завязывался на затылке с помощью удлиненных крылышек (Тароева, 1965, с.167). В наиболее распространенном варианте по краю околыша протягивался шнурок, который плотно обвивал голову и стягивался на затылке. Повойники шили из тех же материалов, что и сороки.

В середине XIX в. в среде белозерских вепсов повойник считался головным убором пожилых женщин, а сборник (sbornik) - молодух. Сборники шили из шелка, парчи и штофа ярких расцветок, а очелье в виде валика надо лбом и затылочную часть украшали вышивкой из золотых нитей с добавлением бисера и блесток (Косменко, 1984, с.38).

Внешний вид вепсского головного убора kik, видимо, напоминал ижорский шлык или шлыкка (Прыткова, 1930, с.329). Kik, как и сорока и сборник, относился к группе «кичкообразных» головных уборов. Как свидетельствует зафиксированное А.П. Косменко музейное описание этого головного убора - «повойник на кику», - он состоял из какой-то твердой нижней части и повойника. Скорее всего, название kik вепсы относили как ко всему убору в целом, так и к его твердой нижней части. У вепсов, как и у многих других народов, существовал обычай, по которому замужняя женщина должна была тщательно закрывать свои волосы. В основе его, как полагают некоторые исследователи, лежали древние представления о том, что волосы женщины обладают магической силой и могут навредить чужому роду, в который она взята замуж (Гаген-Торн, 1933, с.88; Токарев, 1958, с.77). Вепсской женщине строго запрещалось заходить в хлев с непокрытой головой, чтобы не принести несчастье скоту; класть повойник на «священное» место - стол. В то же время никому не разрешалось снимать головной убор с женщины. Cчиталось за грех кому-либо уронить его на пол и если такое случалось, виновнику для избавления от греха необходимо было поклониться 40 раз (Макарьев, АКНЦ, ф.26, оп.1, № 15, л.136).

Женские головные уборы, в конечном счете, ожидала та же участь, что и девичьи налобные ленты: они постепенно были заменены разнообразными платками нарядных расцветок. Древневепсская женская традиция использовать в своем костюме множество различных украшений не дожила до середины XIX в. Остатком от древней поры оказалось лишь бытовавшее у южных вепсов в начале XX в. уникальное свадебное украшение невесты под названием борок, игравшее роль оберега. Борок представлял собой ожерелье из нанизанных на суровую льняную нитку деревянных и белемнитовых бусин, разделенных между собой матерчатыми розетками из разноцветных лоскутков. Он оказался аналогичен некоторым украшениям из оятских могильников XI в. (Горб, 1992, с.166).

В конце XIX-начале XX в. вепсские женщины дополняли свой костюм некоторыми покупными украшениями: серебряными и золотыми серьгами (usnikad) и кольцами (kolceine, sormuz), яркими бусами (bu-sad) и брошами (bulouk) [Костыгова, 1958, с.51]. «Косметические» средства употреблялись в основном вепсскими девушками. Чтобы кожа была белой и мягкой, лицо смазывали сметаной, умывали молоком. Для придания румянца использовали едкий корень воловика или румянки (Anchusa) - marumenc, marumencuine (Зайцева, Муллонен, 1972; Винокурова, АКНЦ, ф.1, оп.50, № 677, л.41). Перед употреблением корень разжевывали во рту, а затем полученной кашицей натирали щеки. После этого они пылали, как огонь.

[Volgost]

Детская одежда. Примерно с 6-10 лет одежда детей копировала одежду взрослых. Девочки носили сарафаны и юбки, мальчики - рубахи-косоворотки и штаны. Летнюю одежду детей более раннего возраста представляла одна рубаха.

Обувь.

Важным дополнением к одежде служила обувь. Многие виды обуви были одинаковы как для мужчин, так и для женщин.

Развитое у вепсов плетение из бересты способствовало широкому распространению среди них берестяной обуви. Берестяную обувь представляли лапти двух видов (virzut, stupnäd) и плетеные сапоги (upakod). Лапти virzut изготовлялись техникой прямого плетения. Они имели низкие борта и оборы по бокам. Такие лапти носили с холщовыми наголенками (kalzut), известными под таким названием и среди карел и эстонцев. Ступни плелись в высокими бортами в виде башмаков, плотно сидящих на ноге, что не требовало завязок. В рассматриваемый период лапти и ступни представляли собой рабочую обувь на подсеке и сенокосе. Исключением являлись южные вепсы, у которых ступни значительно долго оставались праздничной обувью (Винокурова, АКНЦ, ф.1, оп.50, № 677, л.30).

Вепсы умели плести из бересты сапоги с высокими голенищами. Такие сапоги использовали для хождения по болотам и лесам. Маленькие берестяные сапожки одевались детям. Наиболее распространенным видом кожаной обуви, которая в равной мере носилась и мужчинами и женщинами, являлись сапоги (общие названия - upakod, sapkad). Они различались по покрою. Сапоги, в которых передок и длинное голешище кроились из одного куска кожи, назывались krükad, а с пришивными головками - polukrükad (Зайцева, Муллонен, 1972). Повседневной женской кожаной обувью были башмаки (kotad) без застежек в виде галош. В более позднее время праздничной обувью среди вепсянок становятся полусапожки (polusapkad) на резинках или застежках, покупные или самодельные, из кожи домашнего дубления (Пушкин, р.IX, оп.2, № 79, л.51; Костыгова, 1958, с.49).

Развитый во многих вепсских деревнях пимокатный промысел обеспечивал народ постоянной зимней обувью - валенками. О популярности этого вида обуви среди вепсов говорит множество его названий: jauganik kang, katank, upak, valenc, viллak - «валенок»; bot, skotk, valenctaps - «стоптанный валенок» и т.д. (Зайцева, Муллонен, 1972; Basilier, 1890, s.66).

Вепсская одежда в традиционных обрядах.

Одежда широко использовалась в вепсских обрядах, обладая калейдоскопом различных значений. Известны, например, ритуалы, где одежда играла роль заместителя человека, который ее носит. Через одежду пытались оказать воздействие на человека: добиться от него любви, внимания, навести порчу или вылечить. Достаточно вспомнить хотя бы магическое заворачивание новорожденного в рубашку отца, чтобы тот больше его любил; вытирание лица девушки правой верхней стороной мужских штанов kadgad после умывания для повышения славутности (Винокурова, 1996, с.61); манипуляции с рубахой роженицы, чтобы она быстрее оправилась от родов: рубаху, обмоченную родовыми водами и кровью клали на камень и произносили заклинание: «Kut nece kivi ištub igan, muga milei azota-kaha sustavat i nervelit» - «Как этот камень стоит вовек, так у меня пусть установятся суставы и нервы» (Perttola, № 672).

Иногда одежда являлась знаком той части тела, на которой она носилась. Например, передник мог символизировать материнскую утробу. Так, по вепсской примете, если женщина потеряет фартук, значит кто-либо из близких скоро родит. Шапка отождествлялась с головой человека. Согласно вепсскому запрету, шапку в руках вертеть нельзя, голова будет болеть (Макарьев, АКНЦ, ф.26, оп.1, № 15, л.118, 121).

С одеждой связывались представления о защите и плодородии. Так, обряд загона скота в хлев на зиму хозяйка совершала в шубе и рукавицах. По народным объяснениям, эти виды одежды использовались для того, чтобы скот не замерз в течение зимы и чтобы шерсть у скота росла лучше (Винокурова, 1992, с.14).

В ряде случаев одежде приписывались целительные свойства. Так, если ребенок долго не ходил, ему varu captihe (страх рубили) используя в обряде порванный сарафан. Во время звона колоколов к обедне ребенка укладывали животом на пол и сарафаном нажимали на спину, произнося заклинание: «čapan mina silei varun tak, igaks kaikeks» - «Рублю я твой страх так, на весь век» (Perttola, № 675). Для избавления от родимчика применяли рубаху матери, которой закрывали лицо ребенка. В то же время вепсы верили, что надев чужую одежду, можно заболеть особой болезнью sobapagan, сопровождаемой покраснением кожи. Для ее лечения обращались к колдунам.


Литература:
1. Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в XIX - начале XX в.: Этнографические очерки. Л., 1983. 332 с.
2. Винокурова И.Ю. Полевые записи 1982 г. (Радогощинский с/с). //АКНЦ, ф.1, оп.50, № 677.
3. Винокурова И.Ю. Традиционные праздники вепсов Прионежья (конец XIX - начало XX в.). Петрозаводск, 1996. 139 с.
4. Гаген-Торн Н.И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы. //СЭ, 1933, № 5-6.
5. Горб Д.А. Материальные компоненты вепсского свадебного обряда в конце XIX - XX в. (по материалам ГМЭ). // Население Ленинградской области: Материалы и исследования по истории и традиционной культуре. СПб, 1992. С.154-169.
6. Зайцева М.И., Муллонен М.И. Словарь вепсского языка. Л., 1972. 745 с.
7. Косменко А.П. Народное изобразительное искусство вепсов. Л., 1984. 200 с.
8. Костыгова А. Народная одежда прионежских вепсов. // Сб. научных работ студентов ПГУ. 1958. Вып.5. С.48-53.
9. Кочкуркина С.И. Древние вепсы по археологическим материалам. // Проблемы истории и культуры вепсской народности. Петрозаводск, 1989. С.64-76.
10. Кочкуркина С.И. Сокровища древних вепсов. Петрозаводск, 1990. 126 с.
11. Лебедева Н.И., Маслова Г.С. Русская крестьянская одежда XIX - начала XX в. // Русские: Историко-этнографический атлас. М., 1967. C.193-267.
12. Линевский А.М. Общество юго-восточного Приладожья в XI веке. //Известия Карело-Финской н.-и. базы АН СССР. I, 1949. С.57-72.
13. Макарьев С.А. Вепсский фольклор. //АКНЦ, ф.26, оп.1, № 15. 294 л.
14. Пименов В.В. Поездка к прионежским вепсам. //СЭ, 1957, № 3. С.158-163.
15. Пименов В.В. Этническая принадлежность курганов юго-восточного Приладожья. //СА, 1964, № 1. С.88-98.
16. Пименов В.В. Вепсы. Очерк этнической истории и генезиса культуры. М.-Л., 1965. 262 с.
17. Прыткова Н.Ф. Одежда ижор и води. //Западнофинский сборник. Л., 1930. С.306-340.
18. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153). М., 1971.
19. Пушкин Д.М. Этнографический очерк о вепсах Шелтозерского района КАССР за 1940-1941 гг. //АКНЦ, р.XI, оп.2, № 79.
20. Тароева Р.Ф. Материальная культура карел (Карельская АССР). М.-Л., 1965. 223 с.
21. Токарев С.А. Этнография народов СССР. Исторические основы быта и культуры. М., 1958. 615 с.
22. Basilier H. Vepsalaiset Isajevan volostissa. //Suomalais-ugrilaisen seuran aikakauskirja (SUSA), YIII, Helsinki, 1890. S.43-84.
23. Рerttola J. SKS ? 542, 672.

[Volgost]

Винокурова И.Ю.
ТРАДИЦИОННЫЕ ХОЭЯЙСТВЕННЫЕ ЗАНЯТИЯ ВЕПСОВ

В Х1Х - начале ХХ в. у вепсов, как и у других народов лесной полосы Европейского Севера, существовал комплексный тип хозяйства. Наряду с земледелием и тесно связанным с ним животноводством - основными направлениями хозяйственной деятельности вепсов - существовал и ряд подсобных занятий: рыболовство, охота, собирательство, а также домашние и отхожие промыслы (лесные разработки, сплав леса, камнетесный промысел и др.). Структура хозяйственных занятий в разных районах расселения народа варьировала.

Комплексное хозяйство было характерно для вепсов уже в древности - во второй половине I - начале II тыс. н.э., однако тогда соотношение в нем присваивающих и производящих видов деятельности было другим. Так, у веси, проживающей по р. Суда, основу системы хозяйства составляла охота в сочетании с животноводством и рыболовством. Роль земледелия была ограниченной. Высокого уровня достигли металлургическое производство, ювелирное и костерезное дело (Башенькин, 1986, с. 17). В Юго-Восточном Приладожье IX-XIII вв., судя по археологическим материалам, основными занятиями обитающих здесь древневепсских групп являлись земледелие и животноводство. Важную роль в хозяйстве играли также рыболовство, охота, собирательство, различные ремесла и промыслы (Пименов, 1965, с. 71-81).

Земледелие
Данные вепсской лексики, археологические находки, земледельческие обычаи и обряды свидетельствуют о давнем знакомстве вепсов с земледелием. Лексический материал показывает, что земледелие, преимущественно подсечно-огневого типа, было распространено у племен прибалтийско-финской общности еще до ее распада. О древневепсском земледелии в эпоху раннего средневековья рассказывают археологические находки из курганов Юго-Восточного Приладожья. При раскопках были найдены серпы, остатки соломы неопределенного злакового растения; фрагменты тканей, основа которых содержала льняные нити, свидетельствующие о возделывании льна; большое количество железных топоров, служащих для рубки подсеки (Линевский, 1949, с.61). Если наличие подсечно-огневого земледелия у древних вепсов не вызывает сомнений, то вопрос о применявшихся на подсеках орудиях по археологическим источникам нельзя решить однозначно. Среди археологических находок обнаружено только несколько мотыг, которые могли использовать как на пожогах, так и на огороде (Равдоникас, 1931, с.19; Голубева, Кочкуркина, 1991, с. 95). Однако большое количество лошадиных костяков, найденных при раскопках курганов, заставляет предположить возможное применение лошади в качестве тягловой силы при обработке земли.

Лингвистические данные, в отличие от археологических, свидетельствуют о распространении пахотного земледелия у древних вепсов уже в начале I тыс. н.э. , когда между прибалтийско-финскими народами еще поддерживались тесные связи. Терминология пахотных орудий труда у прибалтийско-финских народов обнаруживает поразительное сходство. Соха у вепсов называется adr; у северных карел - adra, у ливвиков - adru, у людиков - adr; у финнов - aatra; у эстонцев - ader; у води - adra; сошник у вепсов - vadnas, у карел - vannas, у эстонцев - vannas [SKES, 1987 (I), 1984 (V)]. Эти термины, древнегерманские по происхождению, были заимствованы из древнешведского в первой половине I тыс. н.э. (Karsten, 1944, s. 587). Вепсское название другого пахотного орудия - бороны (agez) - сходно с финским aes, людиковским ages, эстонским ake, коми agas и имеет балтийское происхождение (ср. литовское akeruoc). Предполагается, что борона, как и соха, появилась в начале I тыс. н.э. (Kalima, 1936, s. 184). О распространении пахотных орудий еще в период существования единой прибалтийско-финской общности говорят и такие названия, как борозда - vago, vagu, vako (cм. Табл.1), а также группа терминов, образованных от глагола "пахать": künttä (вепс.), kündä(сев. кар., ливв.), künttä(люд,), kyntää(фин.), künda (эст.) - "пахать"; kündand (вепс.), kündo (ливв.), kyntö(фин.), kunnitöö(эст.) - "пахота"; kündai (вепс.), kündai (ливв.), kyntömies (фин.), kündja (эст.) - "пахарь" (Хакулинен, 1955, с.30). В соответствии с лингвистическим выводом находятся сравнительные фольклорные материалы: анализ карело-финских эпических песен показал, что уже в древности карелы и финны использовали соху для обработки земли (Евсеев, 1957, т.1, с. 90-96, 151-164).

В конце I - начале II тыс. н.э. среди народов Европейского Севера (в том числе и вепсов) широко распространяется соха с железными наконечниками. Ее появление позволило земледельцам значительно увеличить сроки эксплуатации лесных участков, а на лучших почвах переходить к паровому земледелию (Довженок, 1960, с.67, 69). На рубеже XV-XVI вв. доли подсечного и парового земледелия (трехполья) в некоторых вепсских деревнях становятся примерно равными (Пименов, 1965, с. 203).Но более широкого распространения трехполье в дальнейшем не получает. Трехпольная система могла успешно развиваться только за счет достаточного обогащения земли органическими удобрениями, которых вследствие слаборазвитого животноводства не хватало. Наиболее распространенной и эффективной системой земледелия на вепсской территории оставалась подсека. Она давала значительно большие урожаи, чем постоянные поля. Урожайность на постоянных полях составляла: ржи - сам-3, овса - сам-2,5-3; на подсеке: ржи - сам-8-9, овса - сам-4-5 (Длотовский, 1885, с. 362). Подсека, несмотря на многочисленные запреты правительства, начатые еще с 1779 г., сохранялась у вепсов, как и у карел, вплоть до 30-х годов ХХ в., а в южновепсских деревнях даже до конца 50-х годов (Егоров, 1997, с. 132).

Подсечный способ земледелия состоял из нескольких стадий. На первой стадии выбирался участок леса под подсеку с учетом породы деревьев и состава почвы. Лучшим считался участок, поросший елью, смешанной с березой и осиной, на красноглинистой почве с достаточной примесью суглинка. Ниже всего оценивался участок, поросший почти одною сосною, с грунтом песчаным и рассыпчатым, так как опавшая хвоя давала мало перегноя. В конце мая - начале июня, когда деревья покрывались листвою, участок вырубали. Срубленные деревья и кустарник равномерно распределяли по земле и оставляли до следующего года. Через год высохший лес сжигался. После этого производили вспашку участка специальной сохой для подсеки paloadr, с более вертикальной рассохой, чем в обычной полевой сохе adr (Пименов, 1965, с. 203). Затем с помощью бороны-суковатки землю рыхлили и заволакивали посеянные семена. Такая борона делалась из нескольких расколотых вдоль кусков елового ствола с обрубками сучьев, обращенными в одну сторону. В южновепсских деревнях борону-суковатку широко применяют и сейчас при обработке огородов.

Важная роль подсеки в жизни вепсского крестьянства на протяжении многих веков оставила след и в чрезвычайно разработанной лексике, связанной с данной системой земледелия. Достаточно привести хотя бы названия различных стадий обработки подсеки: kas’k - подсека; razagat - подсека, оставленная на второй год неочищенной и неспаленной; palo, palokas’k - сожженная подсека; rajak - заброшенная подсека. Специальным термином обозначались костры при сжигании подсеки - verand. Основные стадии работ на подсеке вепсы сопровождали магическими обрядами. Они имеют прибалтийско-финское происхождение, что также указывает на древние традиции этой системы земледелия. Так, выбор участка под подсеку завершался обрядом очерчивания его топором для защиты. По окончании первого рабочего дня рубщика подсеки односельчане или члены семьи обливали водой. Для хорошего разгорания огня на участке «призывали» ветер свистом или песнями-выкриками. Участников пожоги, вернувшихся в деревню, дети обмазывали сажей (Винокурова, 1994, с. 25).

Среди традиционных зерновых культур главными у вепсов считались рожь, ячмень, овес. Посевы пшеницы и гречихи были незначительны. Издавна большое значение имели лен и репа. Об этом говорят не только названия этих культур, но и обряды от которых веет седой стариной. Достаточно вспомнить хотя бы обряд сжигания льняной кострики. После Покрова (1/14 октября), когда по всей деревне заканчивалась работа по очистке льна от кострики, парни и девушки выносили ее в поле, сгребали в несколько куч и зажигали костры. Молодежь, взявшись за руки, бегала вокруг костров, исполняя песню или заклинание, с приглашением лисицы на кострику («Reboi, reboi, rungule!» - «Лиса, лиса, на кострику!») или требованием жечь лисицу («Huti rebo!» - «Жги лисицу!»). Цель обряда - получение хорошего урожая льна в будущем году (Винокурова, 1994, с. 32-34).

От вепсских крестьян требовалось много сил и терпения, чтобы вырастить урожай. Но собранного зерна хватало только на 5-6 месяцев. Все без исключения путешественники и исследователи, побывавшие на вепсских землях в конце XIX - начале XX в., называли главные причины, тормозившие развитие земледелия: недоброкачественность почвы - обилие глинистых и местами песчаных почв с трудом поддающихся обработке, масса камней ледникового происхождения; неблагоприятные климатические условия с резкими перепадами температуры. Из-за этих причин и огородничество у вепсов не получило широкого развития. На рубеже XIX-XX вв. наиболее распространенными овощными культурами стали картофель, который появился в вепсских деревнях лишь в сер.

XIX в. и постепенно заменил репу; капуста, морковь, лук. Но они часто погибали от заморозков. Как писала газета «Волховский листок», «об огурце кайваны не имеют понятия» (1909, № 1708). Вся овощная терминология у вепсов русского происхождения: kartofin, kartošk, kapust, luk и т.д. Практически не зафиксировано обрядов, связанных с поздними овощными культурами.

По народным представлениям, будущий урожай во многом зависел от правильно выбранных сроков начала сева. На этот счет у вепсов существовала поговорка: «Kevadel päivad möhemba semendad, ka süguzel nedalid möhemba rahnod» - «Если весной на день позже посеешь, то осенью на неделю позже соберешь урожай» (Rainio, 1968, s. 309). В определении времени начала сева важную роль играли природные приметы. Так, оятские вепсы совершали первый сев, когда у березы лист станет с копейку. Шимозерские вепсы лучшим временем для посева ячменя считали время появления кувшинок на озере.

Позже на определение сроков сева, как и на другие земледельческие работы, оказали влияние даты церковного календаря. Важной вехой сеяния у вепсов повсеместно стал день Николы весеннего (9/22.05): средние и южные вепсы стремились начать сев на неделе до Николы и только в исключительных случаях (если погодные условия не позволяли этого сделать) его производили в посленикольскую неделю.

Древний посевной счет, аналогичный этой системе у других прибалтийско-финских народов, был обнаружен у северных вепсов. Согласно этому счету, посев различных культур производился в течение десяти недель от Николы, которые назывались в обратном порядке: первая неделя от Николы считалась «десятой», потом шла «девятая», далее «восьмая» и т.д. Десятая и девятая недели использовались для посева зерновых культур, на восьмой неделе сеяли лен и горох, на седьмой - репу. «Первая» неделя от Николы заканчивалась за два дня до Ильина дня.

Аналогичный «обратный» счет существовал и у других прибалтийско-финских народов: карел, эстонцев, финнов (Феоктистова, 1980, с.267; Opik, 1981, lk.192-201; Hiiemae, 1982, lk.106-109). Последние, например, посевными считали десять недель от дня св. Георгия до дня св. Петра, при этом первой была та, которая шла от дня св. Петра, а десятой - от св. Георгия (Шлыгина, 1973, с. 120). Обратный посевной счет еще раз указывает на древность общих земледельческих традиций прибалтийско-финских народов.

С Ильина дня ( 20.07/ 2.08) начиналась уборка яровых. Орудием жатвы являлся серп (sirp) в виде полумесяца с внутренним зубчатым рабочим краем. Сжатый хлеб связывали в снопы. Важным сельскохозяйственным процессом считалось просушивание снопов, которое сначала производили на открытом воздухе, а затем в ригах. Одним из «сушильных» приспособлений на открытом воздухе были зароды (ardad, hažg’ad). Они представляли собой горизонтальные жерди, закрепленные с помощью вертикальных столбов.

В молотьбе участвовало все рабочее население: мужчины, женщины, молодежь. Эта очень тяжелая работа отнимала много времени и сил, поскольку использовался примитивный способ обработки снопов с помощью цепов (čар). Цеп состоял из длинной деревянной ручки и била, соединенных сыромятным ремнем. В способах соединения ручки и била существовали локальные различия. Во многих вепсских деревнях молотьба, как и сушка снопов, происходила в риге. Другим помещением для молотьбы могло быть гумно, пристроенное к риге. Оно, как правило, принадлежало сразу нескольким семьям.

После молотьбы зерно провеивали на ветру путем подбрасывания на лопате (labid). Мололи муку на ручных каменных жерновах (kivi) или водяных мельницах (vezimelnic). Для приготовления круп использовали деревянную ступу (humbar). В ней зерно толкли с помощью длинного песта (petkuu, petkel’, pettel).

Местом хранения зерна, а также других пищевых припасов, одежды, хозяйственного инвентаря, служили амбары (ait). Строили их обычно рядом с домом. Репу до наступления холодов держали на подсеке в яме, а затем привозили домой и опускали в подполье.

[Volgost]

Животноводство

О древности животноводства у вепсов говорят названия некоторых домашних животных, появившихся, видимо, еще до распада прибалтийско–финской общности: lehm — корова, harg — бык, hebo — лошадь, lambas — овца, siga — свинья. Археологические материалы подтверждают, что в раннее средневековье весь разводила лошадей, коров, овец. Кости этих животных в большом количестве были найдены археологами в курганах Юго–Восточного Приладожья и Белозерья (IX-XIII вв.). Анализ фрагментов шерстяных и полушерстяных тканей показал, что древние вепсы разводили груборунных местной породы овец [Линевский, 1947, с.49]. В меньшем количестве встречались кости свиней. В поселении белозерской веси Крутик среди остеологических останков были обнаружены кости коз [Андреева, 1991, с.186]. Археологические материалы раннего средневековья не дают никаких сведений о разведении домашней птицы. Однако названия петуха (kukoi) и курицы (kana) относятся к древним пластам лексики.

В XIX — начале ХХ в. состав выращиваемых животных несколько изменился. Крестьянская семья среднего достатка, как правило, держала 1 лошадь, 1—2 коровы, 2—3 овцы, 4 курицы. В некоторых хозяйствах разводили свиней. Начиная с ХХ в. в вепсских деревнях стали выращивать коз [Егоров, 1997, с.133]. На их позднее появление указывает и русское название - koza.

Годовой цикл ухода за скотом делился на две части: стойловый и пастбищный. Стойловый период длился почти 8 месяцев: с Покрова (1/14.10) и примерно до Егорьева дня (23.04/6.05). Длительное содержание скота в хлевах требовало большого количества кормов. Основным кормом служило сено. Поэтому его заготовке придавалось очень важное значение. В сенокосную страду, начинавшуюся в большинстве вепсских деревень с Петрова дня (29.06/12.07) и длящуюся месяц, дома вепсских крестьян пустели. Все члены семьи уходили на заготовку сена. Даже те, кто был на отхожих промыслах, в это время старались возвратиться домой.

Косили косами двух видов. Более древний вид — коса–горбуша (вепс. vikateh, vikatez) — представляла собой кривую массивную косу на короткой рукояти, которой как бы рубили траву. Коса–горбуша употреблялась и другими соседними народами (прибалтийско–финскими, русским). Она была приспособлена к местным условиям: отличалась прочностью и не ломалась при ударе о корни и пни, которых было достаточно на пожнях Европейского Севера. Но работа ею была трудна и малопроизводительна. В некоторых вепсских деревнях vikateh используется до сих пор. Второй вид косы — коса –”литовка” (litovk), дающая при косьбе широкий и ровный ряд, — заимствована вепсами от русских относительно поздно. В настоящее время она широко применяется сельскими жителями.

За крупным и мелким рогатым скотом ухаживали женщины, за лошадьми — мужчины. В летнее время скот пасли на пастбищах, практикуя 2 типа выпаса, в зависимости от категорий скота: без пастуха и с пастухом. Кони, телята, овцы обычно паслись без пастуха на открытых пространствах (лугах, полянах) или в огороженных пастбищах (вепс. paimetos). Крупный рогатый скот пас в лесу пастух.

У вепсов, как и у соседних народов (карел, русских), существовал развитый социальный институт пастушества. Пастуха за определенную плату на летнее время жители деревни нанимали совместно. По нормам деревенской общины, пастух должен был поочередно жить в каждой семье - столько дней, сколько во дворе было коров. В этот период хозяева несли ответственность за пропитание, ночлег и одежду пастуха.

Важная роль животных в хозяйстве (тягловая сила, средство передвижения, источник питания, сырья, удобрений), а также трудности, связанные с уходом за скотом, способствовали появлению значительного количества животноводческих примет, верований, магических запретов и обрядов. Развитый комплекс верований и обрядов был связан и с пастушеством. Считалось, что опытные пастухи владели обходами (obhod, spusk) - своеобразной системой договора пастуха с духом–”хозяином” леса, состоящей из взаимных обязательств. Хозяин леса не трогал скот, если пастух отдавал ему жертву (1—2 коровы, часть молока или предметы одежды), а также соблюдал в течение пастбищного периода ряд запретов: нельзя было ломать в лесу сучья и деревья, сдирать с них кору, есть ягоды и грибы, убивать птиц, животных и змей, вступать в половые отношения, стричься, бриться, драться, ругаться и др. Существовало множество вариантов таких договоров, нарушение одного из звеньев которого влекло за собой гибель скота или самого пастуха. Вера в «обходы» стойко сохраняется в вепсских деревнях до сих пор.

Любая вепсская хозяйка знала приметы, по которым определялась молочность коровы: вогнутая спина, широко расставленные задние ноги, большой пуп, изогнутые рога и т.д. Она соблюдала запреты, нарушение которых, по народным представлениям, уменьшало удои: не мыла дна горшков снаружи; не наливала молока в ложку, иначе корова будет давать молока одну ложку и др. Вплоть до настоящего времени сохраняется запрет после заката солнца продавать молоко соседям, иначе оно пропадет у коров.


Рыболовство

Множество озер и рек на территории вепсского края способствовало повсеместному появлению и развитию здесь рыболовства. В случае неурожая или падежа скота оно существенно помогало жителям избежать голода. Подавляющая часть мужского населения была заядлыми рыбаками и добывала рыбу для собственных нужд в свободное от сельскохозяйственных работ время.

Порода вылавливаемых рыб зависела от водоема. В лесных озерах ловили окуня, щуку, плотву. Озера Шимозерского края отличались изобилием щуки. Неслучайно в этих местах были широко распространены поверья и обряды, связанные с этой породой рыбы. Особым изобилием отличалось Онежское озеро: в нем добывали более 25 видов рыбы, в том числе такие ценные, как лосось, палья, форель, сиг, стерлядь. Вепсы Прионежья в огромном количестве вылавливали ряпушку. Лов мальков, используемых населением в пищу и как приманка для добычи хищных пород рыбы, был распространен на Куштозере и Ундозере [Мокина, 1997, с.158—159]. У южных вепсов изредка ловили угря, когда он неожиданно появлялся для нереста в р.Лидь [Егоров, 1997, с.136].

Орудия рыбной ловли отличались разнообразием. Особенно распространенными были сетевые снасти: неводы (not), плавные и ставные сети (verk), мережи (merež), морды (merd). Ряпушку ловили мелкоячейными сетями, имевшими специальные названия: kerikod, räpuškverk. Конусообразные мережи и морды отличались по материалу изготовления. Морда плелась целиком из прутьев, а у мережи из прутьев изготовлялись только обручи каркаса, на которые натягивалась сеть.

Крупную рыбу иногда били с помощью остроги (azrag), представляющей собой шест с наконечником в виде вилки с 3—5 зубьями. Это древнее орудие лова встречалось при раскопках древневепсских курганов (Пименов, 1965, с. 77). Острога издавна известна и другим прибалтийско–финским народам, название ее в прибалтийско-финских языках однотипно: atrain (фин.), astrain (с.к.), azrain ( ливв.), azrag (люд.), aning (эст.).

Рыба шла не только для домашнего употребления, но и на продажу. Некоторые вепсские деревни целиком специализировались на ловле рыбы для рынка. Так, д.Огеришта в поселении Вехручей была рыбацкой. Мужчины занимались ловлей лосося, а женщины — вязанием сетей. Лосось, вылавливаемый в большом количестве, засаливался в бочках и вывозился на продажу в Петербург.

[Volgost]

Охота
Охота — также древнейшее занятие вепсов. Но ее характер и значение в хозяйстве менялись в различные исторические периоды. В раннем средневековье в связи с развитием торговых и даннических отношений существенную роль в жизни древних вепсов играл пушной промысел. В арабских исторических источниках весь запечатлена прежде всего как народ, поставляющий ценные меха на продажу. Среди костей животных, найденных при раскопках древневесского поселения Крутик (IX-X вв.), 66,3% приходилось на долю диких (Голубева, Кочкуркина, 1991:99). Главным промысловым животным был речной бобр (78% найденных костей диких животных принадлежало ему). Хищническая добыча бобра в конечном счете привела к его полному истреблению. Из памяти вепсского населения исчезло и название этого представителя фауны (majag). Об его былом существовании свидетельствуют в основном данные топонимики: Majagoja (Майгручей), Maigarv (д.Боброзеро) и др. (Муллонен, 1988, с.101), а также слово redumajag (букв. “грязный бобр”), обозначающее неряшливого человека, грязнулю.

В XIX — начале ХХ в. для основной массы вепсского населения охота уже имела подсобное значение. Главными объектами добычи были, как и в более ранние периоды истории заяц, белка, лисица, куница, выдра, норка, горностай, волк, медведь, лось, барсук, рысь; промысловой птицей — тетерев, глухарь, рябчик, куропатка, утка и др.

Охота была активной и пассивной. Активная форма включала выслеживание, преследование и добычу зверя с помощью активных орудий охоты: рогатин, кремневых и шомпольных ружей. На такую охоту шли с собакой. Так, в южновепсских деревнях собаки ловили норку и горностая, выкапывая их норы, находящиеся под корнями деревьев (Егоров, 1997, с.135). При пассивной форме охоты пользовались различными ловушками, куда зверь попадал сам. Наиболее архаичными были ловушки с самострелом, давящим бревном и т.п. При установке капкана на зверя использовали палку длиною около полутора метров с изогнутым верхним концом и особо обработанным нижним, который оставлял отпечаток на снегу в виде следа определенного животного (Пименов, 1964, с.367). Одним из пассивных приемов ловли волков были ямы, верх которых покрывали тонкими прутьями и мхом (Мокина, 1997, с.162).

Для ловли птиц широко применялись петли (plet), силки (rihm), сачки из рыболовных сетей (sak). Способы охоты на тетеревов отличались разнообразием. Известна, например, подманка их с помощью чучел (čučelod), сшитых из тряпок и набитых паклей. Чучела укрепляли на березах, к ним слетались тетерева и в них стреляли из ружья. Осенью, когда тетерева кормились на овсяных полях, охотились при помощи ловушки, напоминающей по форме ступу, отсюда и ее название - humbar В землю по кругу втыкались остроконечные колья (2-3 м высотою) с приманкой из колосьев овса. В центре круга помещалась палка с прибитой к ней горизонтально жердочкой. Клюнув на приманку, птица садилась на жердочку, которая не выдерживала ее и опрокидывала в ловушку. Такая ловушка была известна и карелам, но под другим названием - puzu - «туес» (Тароева, 1965, с.45).

В каждом вепсском поселении проживало в прошлом по 2—3 профессиональных охотника. Особенно выделялись своим умением охотники–медвежатники (kondinik) Шимозера. В Шимозерье, “верст на 40 и более окруженном дремучими лесами”, в конце прошлого века ежегодно убивалось по 15—20 медведей (Ливеровский, 1875, с. 282). Только один охотник М.Петров за 10 зим (1876—1885 гг.) указал другим охотникам 310 берлог и лично убил 80 медведей (в среднем по 8 за зиму) [Мокина, 1997, с.162]. Очень много преданий дошло до нашего времени о знаменитом шимозерском охотнике М.П.Мартьянове (Башнин, 1992, № 110). В Шимозерье в те времена ежегодно приезжали на медвежьи облавы великие князья.

Облава чаще всего проводилась в марте с установлением наста. Но поиск берлоги охотником начинался уже ранней зимой и требовал высокого профессионального мастерства. Отыскав берлогу, охотник проверял ее 5—10 раз за зиму. На обоиденную берлогу охотник ходил сам или продавал ее петербургским гостям. Во время облавы группа охотников окружала медвежью берлогу и на расстоянии 10—15 шагов начинала стрелять в воздух, чтобы разбудить зверя. Когда рассерженный медведь выскакивал из логова, его убивали из ружья. Охота с примитивными ружьями, дающими частые осечки, была связана с постоянным риском. Поэтому, чтобы обезопасить себя, охотники, помимо ружей, брали на облаву и рогатину. В летнее время, когда медведи начинали вредить посевам овса и скоту, применялся лов зверя “с лабаза”, а также с помощью капканов и ям.

Долгое время сохранялись архаичные обычаи коллективного раздела охотничей добычи. Среди шимозерских вепсов, например, был распространен обычай в одну копейку, когда охотники, случайно встретившиеся в лесу, должны были делить всю добычу поровну; даже в том случае, если один убил медведя, а другие “какую–либо пернатую тварь” (Куликовский, 1898, с.40). Со временем в принятые правила поведения, тормозившие развитие охоты, вносились нововведения, ведущие к искоренению обычаев. Так, северновепсские охотники, убив медведя, торопились отрубить с его правой передней лапы крайний коготь; а шимозерские — голову и снять с нее кожу. Отмеченная таким образом туша медведя считалось их собственностью, на которую другая охотничья артель в лесу не могла претендовать [Pertola, №521; Куликовский, 1897, с.62].


Ремесла и отхожие промыслы
Большое значение в жизни вепсов занимали кустарные промыслы. Доходы от них шли на уплату государственных налогов, мирских сборов, а также на покупку хлеба и другого продовольствия. Кустарные промыслы делились на домашние и отхожие. Домашние промыслы были сосредоточены в пределах своей семьи или деревни. Отхожие - представляли собой временную сезонную работу крестьян за пределами своей деревни. В прошлом у вепсов существовали исторически сложившиеся районы традиционных промыслов. В вепсских деревнях по среднему течению Ояти (центр — д.Надпорожье) был распространен гончарный промысел, которым, что примечательно, в основном занимались мужчины в зимнее время. Изделия оятских гончаров (горшки, кринки, миски и пр., а также свистульки, вылепленные от руки детьми) находили сбыт в северных губерниях России, в восточной Финляндии, Петербурге, Петрозаводске. Промысел просуществовал до 30–х годов ХХ в. В настоящее время его традиции пытаются возродить в гончарном цехе в п.Алеховщина на Ояти.

Известным центром бондарного ремесла считалось Тукшозеро. Некоторые тукшозерские бондари, помимо работы у себя дома, в летнее время уходили на заработки в присвирские деревни Креснозеро, Оренжу, Гонговичи и др., где крестьяне занимались скупкой соленых грибов для отправки в города (Малиновская, 1930, с. 192).

Выделкою седел занимались в д.Берег (Ярославичи), откуда седла расходились по всей вепсской территории. Оятские вепсы с.Ладва были стекольщиками (Basilier, 1890, s.63).

Катовальный промысел был распространен среди оятских (с.Озера), исаевских (ныне обрусевших) и шимозерских вепсов (Малиновская, 1930, с.192; Basilier, 1890, s.66).. Известны фамилии некоторых изготовителей валяной обуви из Шимозерья: Я.М. Гаврилов, Г.В. Мишкин (Сюрьга), С.Е. Климов (Линжозеро), С.Г. Павшуков (Полозеро). В зимнее время Олонецкая и Новгородская губернии становились местом заработков вепсских катовалов. Каждый хозяин, на которого работал катовал, обязан был, помимо оплаты заказа, обеспечить его ночлегом и питанием на это время, а также необходимым сырьем.

Средние вепсы деревень Бахарево и Пелдуши занимались таким доходным делом, как закупка племенного скота для Санкт–Петербурга. Район закупки был довольно обширный: Ладва, Озера, Шимозеро, деревни Вытегорщины (Малиновская, 1930, с. 193).

В конце XIX в. среди вепсов, проживающих вблизи сплавных рек Свири, Ояти, Капши, Паши, широкое развитие получили заготовка и сплав леса. Этими промыслами крестьяне занимались в свободное от полевых работ время - зимой и ранней весной.

Жители с.Залесье в вепсском Прионежье были знаменитыми печниками. Вепсы Шокши и Рыбреки прославились своим каменнотесным мастерством: они изготавливали надгробные плиты, памятники, каменные тумбы, жернова, обтесывали камень для фундаментов домов и ступеней. Поскольку в своих деревнях потребность в обработке камня была небольшая, то камнетесы в поисках работы постоянно отлучались из дома. Они работали в Петербурге, Кронштадте, Петрозаводске, а также в Эстонии и Финляндии, отправляясь пешком или на лодках ранней весной и возвращались поздней осенью (Благовещенский, 1902, с. 44). Вся тяжесть сельскохозяйственных работ в этих деревнях ложилась на плечи женщин: они пахали, сеяли, ставили изгороди, косили сено, метали стога. Возникновение камнетесного промысла в этих местах было связано с найденными здесь месторождениями малинового кварцита (шокшинского порфира) и диабаза, которые отличаются высочайшей прочностью и декоративными свойствами. Малиновый кварцит использовался при отделке таких шедевров мировой архитектуры, как Казанский и Исаакиевский соборы, Зимний дворец, Храм Христа Спасителя и даже саркофаг Наполеона в Париже. Существует интересное предание по поводу отправки малинового кварцита в Париж: “Когда французское правительство решило перевести с острова св.Елены останки Императора Наполеона I, то у него явилось желание устроить своему знаменитому Императору саркофаг из такого мрамора, который бы представлял нечто редкостное, не встречающееся ежедневно в такой богатой стране, как Франция. Одним из бывших в России французских инженеров между другими образцами камней были представлены образцы Олонецкого камня, известного под названием “шокшинского порфира”. По своей особенной крепости, по своей способности выдержать, до идеальности, высокую полировку, по своему совершенно ровному одинаковому во всех кусках буро–красному цвету, камень этот признан был вполне отвечающим цели созидания надгробного памятника, почему французское правительство и обратилось к русскому о продаже потребного количества шокшинского камня - порфира - по существовавшей тогда таксе. По докладу об этом Императору Николаю Павловичу, Его Величеству благоугодно было Высочайше повелеть соизволить — отпустить камень без таксы. При этом Император Николай Павлович изволил выразить: “Какая странная судьба Императора Наполеона I; в борьбе с Россией он потерял свою славу и Россия же сооружает ему надгробный памятник” (Олонецкий сборник, 1902, с.130).

Камнетесное умение северных вепсов пригодилось и в более поздние годы. Они добывали и обрабатывали малиновый кварцит для облицовки мавзолея В.И.Ленину, памятника Неизвестного солдата в Москве, мемориального комплекса на Мамаевом кургане в Волгограде. Рыборецким диабазом вымощена Красная площадь в Москве.

1. Андреева Е.Г. Фауна поселения Крутик (по остеологическому материалу из археологических раскопок) // Голубева Л.А., Кочкуркина С.И. Белозерская весь (по материалам поселения Крутик IX-X вв.). Петрозаводск, 1991. С.182-186. 2. Башенькин А.И. Юго-западное Белозерье во 2-ой половине I - начале II тыс. н.э.: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Л., 1986. 18 с.
3. Башнин Ю.Н. Михаил Мартьянов // Прионежье, 1992, № 110. С.3.
4. Благовещенский И. Промыслы // Олонецкий сборник. Петрозаводск, 1902. Вып.4. С.15-44.
5. Винокурова И.Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX - начало ХХ в.). СПб., 1994. 124 с.
6. Волховский листок. 1909, № 1708.
7. Голубева Л.А., Кочкуркина С.И. Белозерская весь (по материалам поселения Крутик IX-X вв.). Петрозаводск, 1991. 197 с.
8. Длотовский М.А. Лодейнопольский уезд. Из объяснительной записки // Олонецкие губернские ведомости. 1885, № 40.
9. Довженок В.И. Об уровне развития земледелия в Киевской Руси // История СССР, 1960, № 5.
10. Евсеев В.Я. Исторические основы карело-финского эпоса. Т.1. М.-Л., 1957. 334 с.
11. Егоров С.Б. Новые сведения о традиционном хозяйстве и материальной культуре южных вепсов (итоги экспедиционных работ 1990-1993 гг.) // Историческая этнография. Русский Север и Ингерманландия. СПб., 1997. С.131-142.
12. Куликовский Г.И. Из общинно-артельной жизни Олонецкого края. Петрозаводск, 1897. 115 с.
13. Куликовский Г.И. Словарь областного олонецкого наречия в его бытовом и этнографическом применении. СПб., 1898. 151 с.
14. Ливеровский Е. Охота на медведей в Лодейнопольском уезде (В феврале 1875 г.) // ОГВ, 1875, № С.280-282.
15. Линевский А.М. Предварительный отчет археологической экспедиции по р. Оять Ленинградской области в 1947 г. // АКНЦ, ф.1, оп.41, № 182.
16. Линевский А.М. Общество юго-восточного Приладожья в XI веке // Известия Карело-Финск. н.-иссл. базы АН СССР, 1949, № 1. С.57-72.
17. Малиновская З.П. Материалы по этнографии вепсов // Западнофинский сборник. Л., 1930. С.163-200.
18. Мокина Г.Г. Неземледельческие занятия крестьян Вытегорского уезда в конце XIX - начале XX века. // Вытегра. Выпуск 1. Вологда, 1997. С.135-167.
19. Муллонен И.И. Гидронимия бассейна реки Ояти. Петрозаводск, 1988. 161 с.
20. Петерсон А.Ю. Орудия традиционного земледелия у вепсов // Проблемы истории и культуры вепсской народности. Петрозаводск, 1989. С.130-135.
21. Пименов В.В. Вепсы // Народы Европейской части СССР. М., 1964. С.364-376.
22. Пименов В.В. Вепсы. Очерк этнической истории и генезиса культуры. М.-Л., 1965. 262 с.
23. Равдоникас В.И. Памятники эпохи возникновения феодализма в Карелии и юго-восточном Приладожье // Известия ГАИМК, вып. 94, М.-Л., 1934.
24. Сравнительное исследование лексики карельского, вепсского и саамского языков (рук. Керт Г.М., Елисеев Ю.С.) // АКНЦ, ф.1, оп.43, № 204; оп.50, 597, 601, 602.
25. Тароева Р.Ф. Материальная культура карел (Карельская АССР). М.-Л., 1965. 223 с.
26. Феоктистова Л.Х. Традиции и обряды «посевных недель» у эстонцев // Congressus Quintus Internationalis Fenno-Ugristarum. II. Turku, 1980, lk. 267.
27. Хакулинен Л. Развитие и структура финского языка. М., 1953, ч.I, 311 с.; 1955, ч.II. 292 с.
28. Шлыгина Н.В. Финны // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Весенние праздники. М., 1977.
29. Шокшинский порфир // Олонецкий сборник. Петрозаводск, 1902. Вып.4.
30. Basilier Hi. Vepsälaiset Isajevan volostissa. SUSA, YIII, Helsinki, 1890. S.43-84.
31. Hiiemae M. Kulvinadalad eesti rahvatraditsioonis // Läänemer soomalaste etnokultuuri kusimusi. Tallinn, 1982. Lk.106-109.
32. Kalima J. Itamerensuomalaisten kielten balttilaiset lainasanat // SKST 202. Helsinki, 1936.
33. Karsten T.E. Finnar och germanen. Folkma°lstudier IX-X. Helsingfors, 1944.
34. Opik E. Moni sona kalendrijutti, iseäranis odrast ja kulvinadalatest // Eesti ajaloo probleme. Tallinn, 1981. Lk.192-201.
35. Perttola J. SKS, ? 521.
36. Rainio J. Äänisvepsälaisia sananparsia // KV. 48. Porvoo, Helsinki, 1968. S.289-312.
37. SKES - Suomen kielen etymologinen sanakirja (Toivonen J.H., Itkonen E., Joki A.J., Peltola R). 38. Helsinki, 1987 (I), 1994 (II), 1985 (III), 1981 (IV), 1984 (Y), 1981 (VI, VII).

[Volgost]

Фотографии Романа Вершинина. Поход в Яшезеро:

[Volgost]

[Пастор_Шлаг]

Вепсянка. Лен. область, Подпорожье.

[Пастор_Шлаг]

[eugene-march]

Группа крестьян. Вепсы. 20-е гг.

[Ингигерда]

Поселения и жилище вепсов

Особенности поселений

Стабильная система расселения вепсов сложилась в эпоху позднего средневековья и практически сохранялась без изменений до XX века. Характерной особенностью большинства вепсских деревень являлось отсутствие какого-либо плана и порядка расположения домов По поводу беспорядочного положения жилых построек в деревнях крестьяне-вепсы шутливо замечали: "Бывало, поидешь в чужую деревню Христа славить, так по кадушкам замечаешь, в какой избе был, а в какой не был, деревня-то такая, что чужому человеку заблудиться можно". Почти каждый населенный пункт имел по два, три, а то и по четыре названия: по географической местности, по имени основателя деревни, по имени наиболее влиятельного лица и т.п. Одни названия числились в книгах, другие бытовали в народе.

Традиционные постройки

Традиционное жилище вепсов формировалось на протяжении многих столетий. Его внешний облик имел много общего с постройками других прибалтийских финнов и русских, населяющих северо-запад России, что объясняется схожими географическими условиями. Однако были и некоторые отличия; они проявлялись в приемах домостроительства, декоре вепсских построек. Крестьянские жилища строились с однорядной и поперечной связью (Г-образной и Т-образной). Пристройки к первоначальной избе появлялись тогда, когда увеличивалось количество членов семьи; тогда рубили еще одну избу и пристраивали ее к сеням дома. Все постройки ставились с учетом микрорельефа местности. До начала XX века в вепсских деревнях преобладали срубные "курные" избы самцовой конструкции с сильно выступающим двухскатным навесом остроконечной крыши над лицевым фасадом и подклетом - нижним помещением без окон. Подклет использовался для хранения различной утвари, сельскохозяйственных орудий и продуктов. Жилища состояли чаще всего из двух - трех камер. Крыши покрывались тесом, соломой, позже - дранкой.

Самые старые постройки имели на фасаде одно - два окна (в начале XX века на избах еще можно было увидеть волоковые окна); в конце XIX в. появились избы с тремя окнами по фасаду. В Прионежье дома состоятельных вепсских крестьян походили на северорусские большие избы. Они строились в два этажа с большим количеством окон на фасаде и боковых стенах. Сзади к таким избам примыкал крытый двор. Часто под крышей устраивали балкон с резными столбами-опорами и перилами. Над балконом находилась полукруглая арка-навес.

Подготовка к строительству дома

Подготовка к строительству дома начиналась с выбора материала; этому вепсы придавали большое значение, так как избу строили "на века". Заготавливать лес начинали поздней осенью, либо в начале зимы. Каждый ствол специально отбирали; на подходящих для строительства деревьях делали затесы. Веками накопленный опыт позволял крестьянам делать правильный выбор: если у дерева под ногами выступала вода и кора светлая - это "малтежный" лес; его не брали - древесина рыхлая. Предпочтение отдавали "карганику" - соснам, которые росли вперемешку с елкой на берегах сухих болот, либо "кондовому", "рудовому" - боровому лесу, растущему на высоких местах да на камнях. У него сердцевина желтая, широкая, тонкий луб. Считалось, что такое дерево "воды не держит".

С заготовкой леса для постройки дома было связано много примет. Так, строго-настрого запрещалось рубить очень старые деревья, которые должны были умереть своей смертью. Запрет распространялся и на деревья, выросшие на старых могильниках, в священных рощах. Не пригодными для построек считались также деревья, на которых ворон свил гнездо. Крестьяне считали, что в такой дом может ударить молния.

Постройка дома

Лучшим временем для постройки жилища считалась осень - больше свободного времени, дешевле нанять работников. Если избу ставили на своей земле, то не спрашивали согласия у соседей, а если на новом месте, то участок под строительство определялся всеми односельчанами. Обычно на строительство дома приглашали человек по восемь на день. Два - три воскресенья работы и сруб был готов. Если семья строила дом сама, то первые шесть венцов и пол укладывал сам хозяин, потом он созывал "помочь" для того, чтобы поднять избу. Собравшихся односельчан хозяин перед работой кормил обедом, а иногда и угощал пивом, специально сваренным для этого случая.

"Обмастерить" избу зажиточные крестьяне всегда приглашали плотников. Они прорубали окна, делали двери, стесывали стены, устанавливали "полки", и, в завершении всей внутренней работы, делали "ошесток" - ящик у печи. Если же семья была бедная и не могла оплатить весь комплекс работ по внутренней отделке избы, то ограничивались стесыванием стен у окна, да прибиванием крупных пластов бересты к наружной стороне дверей (для тепла).

Художественная отделка дома

Избы состоятельных крестьян украшал богатый декор. Резьбой были покрыты "косицы" - доски по краям свесов крыш, ограды балкончиков, наличники "красных" и слуховых окон, водосточные желоба, выступающие верхние бревна боковых стен. Концы куриц вырезались в виде птичьих и конских голов. Мастера-резчики умело сочетали выемчатую, контурную и накладную фигурную резьбу. Резьбу делали по сырому материалу - "пока сок в дереве жив".

Особую выразительность старинным вепсским постройкам придавали разнообразные наружные высокие крыльца с лестницами. Они были установлены на массивные столбы. Край площадки крыльца поддерживался либо одним столбом в центре, либо двумя столбами, поставленными под внешние углы крыльца. Крыльца были как открытые, так и закрытые (зашитые тесом). Они имели один или два спуска. Свесы крыши делались односкатные, либо двухскатные. Часто крыльца также как и изба украшались резными досками-причелинами и "полотенцами". Крышу на высоких крыльцах поддерживали резные столбы-опоры. Кроме вышеописанных крылец, в вепсских деревнях можно было увидеть низкие крыльца - "приступок". Это были площадки из досок перед входом в дом с навесом и перилами.

Обряды и приметы при строительстве дома

Весь ход строительства и въезда в новый дом был окружен обрядами и приметами. Так, строительные работы обычно начинали во вторник, либо четверг и всегда во время новолуния. Если лом строили за пределами деревенской изгороди, то предварительно хозяину требовалось заключить "договор" с лешим, попросить его чтобы он потеснился и не распространял свою власть на вновь освоенный участок. Если дом был началом основания новой деревни, перед его постройкой нужно было определить место его закладки. Для этого совершали специальный обряд: наклоняли две невысокие березки и их макушки связывали лыком. Под ними нужно было пройти в лес и громко крикнуть: "Батюшка, лесовой хозяин пусти жить в твоем лесу! Укажи-ка мне место, где бы я жил, тебе не мешал, а ты б меня не забижал".

Чтобы не привлекать нечистую силу в строящийся дом, запрещалось во время рубки сруба говорить дурные слова. Нельзя было втыкать топор в бревно - ранить дерево. В качестве оберега под первый венец дома (под углы) укладывали шиповник, либо медные монеты. Постройку старались поставить так, чтобы в окна было видно восходящее солнце: "Дом - как собор - на восток (ставь) передом!", говорили вепсы. Когда начинали рубить избу, смотрели, как упадет первая щепка; если хребтом кверху, то жить в ней будут богато. Счастливым считался и тот дом, на котором ласточки вили гнезда.

Благополучие нового дома во многом зависело от того, кто и как его строил. И если хозяева не были скупыми, "не обижали" мастеровых, то дом получался на славу. А если работников принимали плохо, то они мстили. В старину говорили: "плотников обидишь, в дом кикимору наведут - привезут с болота вместе со мхом; станет нечистая поленьями кидаться, спящих щекотать, на баб сухоту наводить, на мужиков - задумчивость". В отместку хозяину могли между бревен камень, либо шишку еловую положить - такой дом зимой было не обогреть.

В конце XIX - первой четверти XX в. вепсы особо не заботились о чистоте в доме. Избу обычно мыли один или три раза в год. Уборку приурочивали к большим праздникам - Рождеству, Крещению, Пасхе. Во время такой уборки тщательно мыли потолок, стены, киоты, скоблили пол и натирали его песком до желтизны. Печь обмазывали белой глиной. Затем на сырой пол сыпали солому, либо стелили половики. Крестьяне считали, что от того как обращались с накопившимся в жилище мусором зависело благополучие семьи; поэтому его старались не выносить из избы на улицу, а сжигали в печи. Если же это по какой-либо причине сделать было невозможно, то пол мели и выбрасывали мусор за порог дома только в первой половине дня.

материал подготовлен
Королькова Людмила Валентиновна.

Источник Сайт РЭМ

[Ингигерда]

Семья в праздничных костюмах. Вепсы. Лодейнопольский у. Олонецкой губ. 1928 г. Фотография З.П. Малиновской. РЭМ.

[Ингигерда]

Сосуд для разливания браги. Вепсы. Новгородская губ. Начало ХХ века. РЭМ.


Декоративная скульптура «Парочка». Вепсы. Новгородская губ., Пёлдушская вол. Начало ХХ века. РЭМ.

[Ингигерда]

Камнеобработчик.


Другорецкая женщина полоскает белье.
Источник

[Ингигерда]

[Приднестровец]

«Rodinsijan ižandaižed, rodinsijan emagaižed! Pästkat mindei rodimaha kaks’ henged eriži. Kut etei nähtet laps’ tegese, muga i etei nähkoi rod‘iše» - «Хозяева и хозяюшки родильного места, пустите меня рожать две души врозь! Как вы не видели, как дитя делается, так и не увидите, как рождается!» (Perttola, № 664).

Русское заимствование, как и корень люд у карел?

[Ravnur]

В глуши под Тихвином нашли 100-летнюю отшельницу, не говорящую по-русски

 

Долгожительница никогда не видела автомобиль и верит в "хозяина леса".

В Тихвинском районе нашли отшельницу, прожившую в лесу сто лет. На избушку женщины наткнулись заблудившиеся грибники. Рядом с жилищем они обнаружили подобие капища: кострище, камень и несколько "антропоморфных" столбов. О находке рассказали краеведу. Найти жительницу леса по примерной отметке на карте оказалось непросто, поиски продолжались несколько месяцев.

В первый визит исследователей почти столетняя старушка бросилась наутек. Контакт установили не сразу: отшельница не говорила по-русски. Когда удалось найти знающих вепсский, наконец, выяснилось, что зовут бабушку Окса, это вепсский вариант имени Оксана или Аксинья.

Она рассказала, что когда-то её дед увёл всю семью в глухие леса, спасаясь от коллективизации. В доме Оксы до сих пор хранятся чугунные утюги с советскими клеймами, оставшиеся с тех времён. Семья была большая: дед, бабка, родители Оксы, ее сестра и три брата. Последний представитель семьи — сестра Оксы, которую звали Палаг (Пелагея) - умерла несколько лет назад. Окса уверена, что живет на свете уже сто лет. Но признается, что года свои никогда не считала.

На вопрос, как Окса выживала всё это время, она ответила, что ей помогал Христос и старая ель, отмеченная "небесным огнем" – когда-то в дерево попала молния. Рассказала и о главном своём покровителе - "хозяине леса", которому она всю жизнь молилась. Именно ему, а еще духам предков и посвящено домашнее капище Оксы. Она говорит, что предки постоянно разговаривают с ней, предостерегают от опасностей.

- Однажды медведь приходил. Я в доме отсиделась. Меня "хозяин леса" предупредил - знак подал, - рассказала отшельница.

Уходить из леса в большой мир, где есть медицина и социальные гарантии для стариков, Окса не хочет. "Я травами лечусь и молитвами. Зачем мне еще что-то?" - недоумевает она.