9 ответов в этой теме

[Skalagrim]

К ИССЛЕДОВАНИЮ БАЛТОСЛАВЯНСКОЙ ДЕМОНОЛОГИИ

 

Марина Валенцова

Институт славяноведения РАН, Москва

 

 

Вопросам традиционной народной культуры, включая мифологические представления балтов и славян, уделялось достаточно много внимания в последние полвека. Определенные результаты достигнуты в области реконструкции пантеона, реконструкции мифологических образов и мотивов, космологических представлений, обрядов, фольклорных жанров и сюжетов, образов животных, растений, концептов традиционной культуры и т.п. (см. статьи в сборниках БСЯ, БСИ, на ресурсе Tautos menta и др.). Сравнительно-сопоставительные исследования в области низшей мифологии не столь многочисленны (см., напр., статьи о демоне анчутка (Топоров 1973, Крегждис 2011)), они нередко включены в работы, ставящие другие цели (Лаучюте 1982, Разаускас 2002, Лауринкене 2011) и, можно сказать, в целом не носят систематического характера. Это объясняется тем, что, с одной стороны, «вопреки близости балтийских и славянских языков сохранилось удивительно мало общих мифологических терминов» (EBM, 196), среди которых, помимо имен высшего пантеона *Perkw- (слав. Перун – лит. Perkūnas), *u̯el (слав. Велес, Волос – балт. Velnias, Vȩl̃ns, Vẽlinas и под.), также *mor- (слав. mora, mara, кикимора – лит. Morė, Mortė, Maras, Maro mergos), *nav- (слав. навь, навии, навье – лтш. Nāves māte, nâve ‘смерть’) и ряд др. Сравнение славянских и балтийских мифологических персонажей затрудняется также их различным статусом: традиционно понимаемые в славянской демонологии как духи и демоны (воды, леса т т.п.), в балтийской традиции, согласно средневековым письменным источникам, они нередко названы «богами». Аналогичная балтийской ситуация отмечается и у финно-угорских и самодийских народов, у которых «сверхъестественные существа не везде подразделялись на духов и богов, что присуще европейцам. Этим обусловлено исполь- 72 Марина Валенцова К исследованию балто-славянской демонологии зование, например, некоторыми ханты и нганасанами в разговорах о мифологических персонажах и в нынешнее время даже в русском языке одного слова бог для обозначения и духов, и богов» (Хоппал 2015, 17, сн. 9). Родственные славянская и балтийская мифологические системы, видимо, довольно рано были втянуты в разные миры (при сохранении ареальных контактов разного рода): балтийская – в северно-европейский (германский и прибалтийско-финнский), а славянская – в юго-восточный евро-азиатский (византийский, иранский, тюркский), в рамках которых и происходили дальнейшие разнонаправленные воздействия в языке и религии. Результатом такого развития стали у славян иранские по происхождению теонимы Сварог, Симаргл, Хорс, апеллятив бог; греческие и латинские – русалка, стрига; тюркские – упырь, албаста, караконджул и т.п. В балтийских и финноугорских традициях на основе взаимовлияния сформировались мифологические параллели, ср.: карело-финский верховный бог Укко (Ukko), эстонский Уку (Uku) (Айхенвальд... 1982, 165, 167) – и балт. Ukapirmas (Ockopirmus) – прусский ‘первый бог неба и звезд’, или же ‘неба и земли’ (EBM, 184; Каралюнас 2009, 454, 455); карело-финское имя Юмала (Jumala) – общее наименование персонифицированных сил природы, часто духов неба, стало обозначать бога вообще (Айхенвальд... 1982, 165) – ср. латыш. Jumis ‘бог плодородия полей’, обильно представленный в народных песнях XIX в. (EBM, 84); образ громовержца Perkele, очевидно, заимствован из балтийской мифологии – ср. лит. Perkūnas (источником другого названия этого божества, Piru, считается имя славянского Перуна) (Айхенвальд... 1982, 166), также у саамов Pärkel – из балтийского, через финское посредство: лит. Реrkūnаs (Айхенвальд... 1982, 188); фин. mаrras ‘существо, предвещающее смерть’ (Айхенвальд... 1982, 168) идентично германо-балто-славянскому mara / mora, и др., см. также: Blažek 2004. Балтийская мифология, особенно латышская, восприняла от финно-угров типологию и традиции шаманизма, ср., например, многочисленные названия мифологических персонажей с компонентом мать, отец в названиях2 : Zemes māte «мать земли», Bangu māte «мать 2 В «Энциклопедии балтийской мифологии», наоборот, считается, что «идея богиньматерей от балтов распространилась в соседние угро-финские традиции» (EBM, 119).

[Skalagrim]

волн», Mēra māte «мать меры», Laimes māte «мать счастья», Naudas māte «мать денег», Rauga māte «мать закваски» и др. (EMB, 118–119), или maizes tēva ‘хлебный отец’, labais tēva ‘хороший отец’, ‘дух дома и двора’ (Санникова 1990, 26). Специалисты по финно-угорской мифологии неоднократно отмечали характерность духов-матерей природы и стихий в мордовской, марийской, саамской, удмуртской, эстонской, венгерской мифологии (Айхенвальд... 1982, 189; МНМ 2, 566). Финно-угорским влиянием объяснял обилие «матерей» в латышской мифологии и Александр Брюкнер (Brückner 1979, 170). Сложные мифонимы с компонентом «мать» нередки и в немецком, где шире, чем у славян, женские персонажи названы «матерями»: нем. Bergmutter ‘горный МП’, Häckelmutter ‘женский водный МП’, Kornmutter ‘полевой МП’, Alpmutter, Alpmueterli ‘горный МП в виде старой горбатой бабы’, швед. mora (букв. «мать») ‘горный МП’ (Санникова 1990, 26). Этот факт объясним с учетом ранних контактов германского, балто-славянского, италийского и саамо-прибалтийскофинского языков со 2-ой пол. III тыс. до н.э. на севере Европы и в Скандинавии, и особенно – длительным соседством балтов и германцев, продолжавшимся до конца I тыс. до н.э., когда между ними появился (западно)славянский, и тесными контактами германцев с финно-уграми уже в центральной и Северной Скандинавии в сер. I тыс. н.э. (Кузьменко 2011, 219, 220). Тем не менее, славянская и балтийская мифология сохранили ряд общих слов и корней, обозначающих демонов; часть из них имеет индоевропейскую древность и прослеживается также в германских языках, часть принадлежит более поздним этапам после распада и.-е. общности и совместного развития балтийского и славянского. Балто-славянские и германо-балтославянские соответствия, а также общие для них заимствования, представляют особый интерес, поскольку эти три праязыка развивались во многом сходно и на смежной территории3 . Индоевропейские континуанты в славянской мифологической лексике (лишь те, которые сохранились в болгарском) собрала и ис3 О германо-балтийских и германо-балто-славянских контактах убедительно, с использованием лингвистических, археологических и генетических данных, писал Ю. К. Кузьменко (Кузьменко 2011). 74 Марина Валенцова К исследованию балто-славянской демонологии следовала Уте Дукова (в русском переводе – Дукова 2015), которая отмечала, что для праславянского «наибольшее количество точных лексических соответствий обнаружилось в балтийских языках, ср.: *buba ‘ужасный призракʼ – лит. baũbas ‘то же’; *běsъ ‘злой духʼ – basas ‘ужасный призрак’, лтш. baiss ‘страх, ужасʼ; *vila ‘природный демонʼ – лит. vylùs ‘лживыйʼ; *diva ‘природный демонʼ – лит. deivė̃ (образовано от другой основы) ‘то же’; *(j)ęga / *(j)ęza ‘болезнь, демон болезниʼ – лит. ingas ‘ленивый, медлительныйʼ; *navь ‘мертвец, дух мертвеца’ – лит. novis ‘мучение, смерть’, лтш. диал. nȃvs ‘смерть’, др.-прус. nowis ‘туловище, пень’ (*nāvь является производной от *nāviti ‘мучить, убивать’, novis – от nõvyti ‘мучить (до смерти)ʼ, nȃvs – от nȃvît ‘убивать, истреблять, уничтожать’; слав. *juda ‘вихрь, нимфаʼ – лит. jaudùs ‘раздражительный’, диал. jáudra (образовано от другой основы) ‘буряʼ» (Дукова 2015, 75). Во втором разделе книги разбираются в историкоэтимологическом ключе праславянские корни, которые тоже нередко имеют балтийские параллели. В ряде случаев «в силу значительной близости славянских и балтийских языков в I тысячелетии н.э.» многие имена, и не только гидронимы и топонимы, «проблематично дифференцировать на балтийские и славянские даже при очевидности их этимологии» (Васильев 2015, 183), учитывая, что и «продуктивные балтийские модели омонимичны славянским моделям» (Васильев 2015, 178). Поскольку демонологическая лексика намного более диалектна, или «народна», чем официальный высший пантеон, представляется полезным пристальнее присмотреться к балтийским названиям низших божеств (демонов и духов) в устной народной традиции (в верованиях, быличках, фольклорных жанрах, дайнах, сутартине и т.п.) в целях компаративных исследований. Предшественники уже указали на ряд таких схождений в мифологической лексике: 1. этимологическое сходство прасл. bъrtviti ‘говорить неясно, неразборчиво’ < прасл. *bъrtviti ‘колдовать, ворожить’ – и лит. bùrtvis ‘колдун, чародей’ < bùrti ‘гадать, колдовать’), которое, в свою очередь, восходит к *bùrti ‘делать надрезы, насечки’ (ср. лит. bùrtas ‘жребий’ и прасл. bъrtь ‘борть’) (Мартынов 1981, 20); 2. др.-прус. cawx, лит. kaũkas, лтш. kûkis – и болг. кук, кукир, кукер ‘ритуальный персонаж; календарный демон’ – балтийско-болгарская мифологическая параллель, обоснованная В. Н. Топоровым (Топоров 1980, 293–298); 3. балто-славянские названия оборотня (рус. волкодлак, волколак, укр. волкулак, вовкулак(а), бел. воўколак(а), вавкулак, пол. wilkołak, wilkołap, чеш. vlkodlak, словац. vlkodlak, vrkolak, словен. volkodlak, verkodlak, с.-хорв. вукодлак, болг. Връколак – лит. vilkalokas, vilkalotas, vilkolakis, vilklakis, vilktakys, vilkotakis, и др. Как пишет У. Дукова, «у праславянского слова нет формальных соответствий в индоевропейском». Лит. vilka͂lakis, vilka͂lokis, vilkólakis, vilkola͂kis ‘волк-оборотеньʼ автор, вслед за Эрнстом Френкелем, считает заимствованием из славянского (Дукова 2015, 88–92), однако, возможно, они являются общим балто-славянским новообразованием. Образ же волка-оборотня известен и другим индоевропейским народам.

[Skalagrim]

К балто-славянским параллелям раннего периода следует отнести и пару: лит. Rugių̃ boba – серб. Баба Руга, или Баба Рога. Лит. Rugių̃ bóba – ‘ржаная баба’, известное также и пруссам божество, или дух, который отвечал за хороший урожай зерна. Бабу представлял первый или последний сноп жита, связанный наподобие куклы, который в конце жатвы возили по селу, поливали водой и танцевали с ним. В нач. XX в. Rugių̃ bóba деградировала в пугало, страшилище, которым пугали детей, чтобы не ходили в жито: «В жите сидит Житная баба и хватает детей. Она так долго прижимает к своей железной груди, пока не задушит, или заставляет сосать деготь из своих грудей, а непослушным детям сует грудь в уши; это женщина со строгим взглядом, в правой руке держит прут, иногда она в железных ботах, которые обувает пойманным детям4 (EBM, 165–166). В статье, посвященной литовским божествам земли, Ниёле Лауринкене писала: „Tad manytume, kad Javinė, Rugių boba ir Žemyna – toji pati mitinė figūra, tik skirtingai vadinama <...> Taigi Rugių boba – paskutinių rugių pėdas ar iš kelių pėdų pastatyta guba. Religinės simbolikos požiūriu ši realija aiškintina kaip rugių derliaus reprezentantas, įsivaizduotas kaip moteriškos lyties antropomorfinis asmuo“ (Laurinkienė 2008, 78–79). Исследовательница приводит и другие названия Ржаной бабы, напр., Rugių motina, которая выступает также в латышском – Rudzu māte: Rudzos mājo, Rudzu māte, живущая во ржи: «bērni dienvidū nedrīkst 4 Здесь и далее перевод автора статьи. 76 Марина Валенцова К исследованию балто-славянской демонологии iet gar rudzu lauku, lai Rudzu māte tos rudzos neievilktu» (Jelgava, LTT 3 25976). <...> Plg. su lietuvių panašiais posakiais: „Paskutiniuose javuose sėdi „boba“ (Šiaudinė-Šak., BlŽ 177/2780) (Laurinkienė 2008, 80). Важный дифференциальный признак появления бабы – полдень; аналогичные духи в русской и западнославянских традициях нередко называются полудницами. Образ Житной бабы (или Железной бабы – полес. Зализна баба, название, указывающее на железную грудь этого МП, ср. с литовскими быличками), представлен в Полесье, он фиксировался полесскими экспедициями Института славяноведения РАН вплоть до 1986 года, термин включен в диалектный словарь Житомирщины: Бáба зелíзна (Лысенко 1966, 9). У поляков известна żetnia maceca (Кленчин, Слупский пов. – Kukier 1974, 171). żetna baba, rżana, żarna (с мететезой) baba (кашуб., коцев.), baba o żelaznych zębach ‘полевой МП’ (Санникова 1990, 25), где опять появляется признак «железный», żytna matka, żytnia baba, żytnia mac, żytnica, rżanich, rżani dziad (Санникова 1990, 40). Персонаж с аналогичным именем есть и в др. славянских традициях: луж. žitny zmij ‘дух, приносящий своим любимцам зерновой хлеб’; з.-укр. житнiй дiд ‘старик с тремя длиннобородыми головами и тремя огненными языками’; чеш. žitná baba, Žitná holka, žitholka, režná ženka ‘антропоморфный дух хлеба или поля’. В ржаном поле появляются бел. жыцень, рус. ржица ‘полудница’, которая стережет рожь (рус., Пошехонье), ржаница ‘злобный дух, живущий на ржаной полосе, сплетающий стебли ржи, после чего поле считается проклятым’ и др. (Усачева 2009, 465–466). Этот полевой дух известен и германцам: Roggenmutter, Kornmutter (Санникова 1990, 25). Им также пугают детей: «Kinder sollen nicht ins Kornfeld gehen, da sitzt die Kornmutter, Roggenmutter, Roggenmuhme drin» [Детям нельзя ходить в хлебные поля, так как там сидит Хлебная Матушка, Ржаная Матушка, Ржаная тетушка]. И в Германии злаковые культуры связаны с образом Хлебной матушки, о чем, ссылаясь на Дж. Фрэзера, писала Н. Лауринкене: „valstiečių tikėta, kad pasėliai auga Javų motinos dėka“ (Laurinkiene 2008, 79).

[Skalagrim]

Идея полевого духа, отвечающего за урожай хлебов, одинакова у балтов, славян и германцев, различается только ее лексическая реали- 77 Марина Валенцова К исследованию балто-славянской демонологии зация: у немцев божество называется «тетушка» («тетка») и «матушка», а у славян – «баба» в значении «женщина», «дева», «женка», «матушка». В балтийской, германской и ряде славянских (особенно северно-русской) традициях, она «ржаная», а у других восточных славян – «житная» (в связи с диалектными различиями при обозначении ржи, а также славянской полисемией слова жито). В русских говорах наряду с палатализованными формами рож, ржа, ржанина, ржаница, ржева, ржина, ржица (СРНГ 35, с. 92, 96, 97, 98, 146) представлена и непалатализованная – с корнем rug-, в том числе, и с более отдаленными значениями: 1. Pyгá, ж ‘плата церковному причту от прихожан деньгами, зерном и припасами, сбор этой платы’ (арх., олон., пск., нижегор., тамб., вят.; перм., астрах., кемер., том., иркут., сиб., вост.–казах.); 2. Руга ‘плата пастуху’ (олон.), Петровская руга ‘плата пастуху в Петровки’; 3. Руга ‘рожь’ (тихв., новг.); 4. Руга ‘дверь в ригу’ (вышневол., калин.); 5. Руга ‘пустошь, левада, находящаяся в частном владении’ (ворон.) (СРНГ 35, 229). Предполагаемая исходная семантика платы церковному причту – сбор зерна (в данном случае, ржи), с последующим метонимическим переносом на плату вообще. Пастуху обычно тоже платили за службу зерном, иногда собирали и другие продукты. Очень вероятно, что праслав. *rъg- испытало аттракцию к греческому заимствованию ρόγα ‘годовое жалованье пастуха, поденщика, наемного рабочего (в деревне)’ (НРС, 674) и вследствие непротиворечивости широкому семантическому полю ‘рожь, зерно’, контаминировало с ним. Корень rug- / rog- мелькает на Карпатах, и далее встречается уже у южных славян в имени загадочной сербской и хорватской Бабы Руги / Роги, о которой в «Сербском мифологическом словаре» сказано, что Баба Рога – персонифицированное страшилище в виде беззубой бабы, с уродливым лицом и с рогом на голове, которая забирает к себе непослушных детей, а Баба Руга – персонаж, которым в Черногории пугали непослушных детей, связывая ее имя с тем, что она ругала (насмехалась, дразнила) детей (СМР, 18–19). По данным известного сербского этнолингвиста Любинко Раденковича, страшилищем баба Руга в Черногории пугали детей, которые часто просят хлеба: «Нельзя брать хлеб, убьет тебя Баба Руга!» (Раденковић 2015, 422). В более ранней статье Л. Раденкович приводит це- 78 Марина Валенцова К исследованию балто-славянской демонологии лый список имен МП, которыми у хорват пугали детей, чтобы они не топтали житные поля: баба рога (зап. Славония), железна баба (регион Мославина), крвава баба (Сисак), которые являются лишь разными именами бабы роги. Баба рога описывается как житный демон, имеющий устрашающий вид. Когда она проходит по полю, в жите появляется головня (ржавчина) или куколь (Раденковић 2000, 146–155).

[Skalagrim]

Видимо, деактуализация значения термина, новые условия проживания на Балканах, где рожь перестала быть основной хлебной культурой, обусловили факт, что до сих пор эти два имени МП – литовский и сербохорватский – не были сопоставлены. Не последнюю роль при этом играет значительная территориальная удаленность балтийского и балканского регионов и значительная хронологическая глубина термина. Этимологи считают это слово неясным. ЭССЯ реконструирует носовой в корне «*bаbа rǫga (?): сербохорв. диал. баба pýгa ж. р. ‘мифическое существо, которым пугают детей’. Словосочетание, состоящее из *bаbа (см.) и отглагольного имени *rǫga (см. *rǫgаti, где говорится об этимол. связях). Праслав. древность проблематична» (ЭССЯ 1, 108). В этимологическом словаре сербско-хорватского языка Петара Скока baba ruga упоминается в статье rugati se ‘насмехаться, высмеивать’ как поствербальное с значением ‘стыд, позор’ и значением ‘страшилище, которым пугают детей’ (Skok 3, 167). В новом сербском этимологическом словаре бабарога бабарóга f.– ‘страшилище, которым пугают детей’, ‘персонификация поста’. Вторая часть имени считается этимологически неясной, но предлагается объяснение связи имени Руга с серб. глаголом ругати се ‘насмехаться, издеваться, высмеивать’ через карнавального ряженого, который дразнит, высмеивает или над которым насмехаются зрители (EРCJ 2, 29). Основываясь на этнолингвистических данных, следует все же признать Бабу Ругу (Рогу) духом ржаного поля (духом плодородия), признаки и функции которого у южных славян в историческое время были практически полностью забыты. Корень руг- / рог в имени демона является, скорее всего, архаизмом с первоначальной семантикой ‘рожь’, унаследованным из балто-славянского (появление -о- в корне возможно под влиянием германских диалектов, подкрепленное 79 Марина Валенцова К исследованию балто-славянской демонологии впоследствии контаминацией с корнем *rog- ‘рог’). После распространения носителей прасербских и прахорватских диалектов за Карпаты и на Балканы мифологический регистр имени способствовал сохранению его в неизменном виде до настоящего времени, хотя значение его было забыто. Корень rug- / rog- испытал взаимное притяжение с созвучными славянскими корнями *rog- ‘рог’ и *rǫg- ‘ругать, дразнить’, а также с заимствованными греческими (ρόγα) или народно-латинскими (roga < erogo) словами, что привело к появлению новых креолизированных значений и контаминации этимологических гнезд5 . Еще одно балто-славянское схождение: латыш. nelabais, букв. «тот недобрый», производное от латыш. nelabs ‘плохой, страшный’ (ср. лит. nelãbas ‘плохой, злой’) (EBM, 141), лит. nelabàsis ‘черт, дьявол, нечистый, бес’ (Lyberis, 434) – пол. niełap, niełapszy (Санникова 1990, 250), кашуб. ńełåp ‘вампир’ (SEK 3, 199), словац. nelapši ‘вампир’ (AT ÚEt, č. 50). Лит. nelabàsis, nelãbasis считается эвфемистическим наименованием злого духа, черта (анафорическая форма прил. nelãbas ‘плохой, злой’– ср. gývas nelabàsis ‘очень много’, pàts nelabàsis ‘то же’; nelabõšius ‘то же’, nelãbšis ‘дьявол’, nelabùkas ‘то же’ (Smoczyński, 419). Cловац. nelapši и пол. niełapszy созвучны славянским прилагательным lepší, lepszy ‘лучший, хороший’ и тоже могут пониматься как эвфемистическое название черта: ‘нехороший, плохой’. В этом случае в балто-славянской паре можно было бы видеть реализацию одной и той же семантической модели на собственном языковом материале (генетически родственном, что дает также фонетическую близость аналогичных образований) и с понятным развитием значения «злой → плохой → нечистый дух»: ср., напр., многочисленные обозначения черта словами «недобрый», «нехороший»: пол. niedobry, niedobrak, полес. недобрый, рус. ряз. недобрики, лит. negeras, nelabas, nelabasis, nelabukas, nelabis, а также «злой»: пол. zły, zła moc, złydnia, лит. piktas, piktasis, pikta dvasia, piktis, pikis, pikulas, blogasis, bloga dvasia (Санникова 1990, 45). Ср. аналогичную эвфемистическую замену в ст.-словац. для названия дьявола: nepraznik, nepriaznik (Зайцева 1975, 246), а также эвфемизмы, образованные с помощью добавления отрицания к табуируемому имени: для названия лихо5 Более подробно об этом персонаже см.: Валенцова 2016. 80 Марина Валенцова К исследованию балто-славянской демонологии радки: ст.-н.-луж. njećopla ‘gorączka’ (subst.adj. – nje-ćopła ‘не горячая’) (Popowska-Taborska 2013, 35), бел. диал. нячорт – название чорта, которого говорящий боится назвать собственным именем, укр. диал. невориг – название дьявола (Popowska-Taborska 2013, 36). Видимо, так на народноэтмологическом уровне разбираемые славянские имена и понимались.

[Skalagrim]

Однако при такой трактовке трудно объяснить замену в словац. nelapši, пол. niełapszy корневого e (характерной для з.-слав. языков рефлексации *lěp-) на a, замену пол. l на ł и оформление слов в виде (псевдо) степеней сравнения. Польское твердое ł можно было бы объяснить влиянием кашубского, ср. кашуб. ńełåp, łåṕi ‘упырь’, которое SEK связывает с глаголом łapać ‘хватать’ и объясняет его табуизацией названия вампира, подобно тому, как название łuṕi ‘то же’ объясняется из ономатопеического łup, łup, łup! изображающих шаги и голос вампира (SEK 3, 199). Такую трактовку можно принять лишь в качестве объяснения вторичного сближения терминов łåṕi и łuṕi с польскими словами łapać и łup! на фоне значительного фонетического искажения исходного слова *upir / upyr, хотя и в этом случае для объяснения ńełåp возникают трудности семантического характера. Аналогичное польскому значение ‘упырь’ имеет в.-словац. nelapši, одно из названий двоедушника (Петровце, окр. Собранце), который после смерти выходит из могилы и сосет кровь скота, отчего скот гибнет; вызывает мор скота (Вышна Рибница, окр. Собранце). Термин известен и в др. селах окр. Собранце (AT ÚEt, inv. č. 50). В чешских диалектах рассматриваемый корень не имеет мифологического значения: морав. (Гана, Валашско) nelaba, m. ‘неумеха; больной’ (Kott 6, 1151), nelabačný ‘неуклюжий, неловкий’ (Kott 6, 1151), силез. nelabačný ‘грубый (напр., шутка)’ (Kott 10, 204), семантика которых все же выводима из значения ‘некрасивый, нехороший’ (ср. в просторечии о больном – «нехороший», о грубой шутке – «дурная шутка»). В серболужицком аналогичные моравским значения представлены у слов со славянской формой: njelepy ‘неловкий, неуклюжий, неповоротливый; глупый, безвкусный’, nelėpé ‘тупой, глупый, упрямый, угрюмый, ленивый, вялый, ленивый, жалкий, пошлый, неумелый’, njelepak ‘болван, рохля’ (Schuster-Šewc 14, 1012). В других славянских языках слово не обнаружено. В связи с выше изложенным можно говорить о заимствовании балтийских слов (или: генетически родственных слов в балтийской огласовке) в некоторые западнославянские: учитывая географическую сопряженность территорий – сначала в польский, в том числе, в кашубский, с изменением значения ‘злой дух’ → ‘ходячий покойник’, ‘вампир’, а через польский – в словацкий с тем же значением ‘вампир’. В этих славянских диалектах балтизм сблизился с континуантами праслав. *lěpъ(jь)- ‘хороший, красивый’, а -sis в конце слова подверглось палатализации с появлением формы, близкой к степени сравнения прилагательного lepší. В моравских и силезских диалектах, контактирующих с польскими, балтийские заимствования сохранили более близкий фонетический облик слов (с корневым b: nelaba, nelabačný – ср. латыш. nelabais, nelabs, nelãbas), однако семантика осталась в целом в границах славянского: ‘нехороший’ и не приобрела мифологического оттенка. Из поздних балто-славянских мифологических схождений укажем на балт. Pikulas ‘балтийский бог нижнего мира и темноты; черт’ – и з.-слав. pikulík ‘домашний дух-обогатитель’. Балтийский Pikulas (Pecols, Pikols, Pykullis), прус. *Pekols / *Pikols известен из надежных хроник с XVI в. в значении ‘бог нижнего мира’, ‘бог пекла и темноты’. Лит. Pikulis ‘бог гнева у язычников’. Для латышского Pihkals / Pīkals, Peekalnis ‘горный бог’ предполагается влияние народной этимологии и сближение с латыш. piekalne ‘склон горы’. Одна из этимологий основывается на исконном балтийском слове с корнем, присутствующем в pktas ‘злой, плохой’, pkčius ‘черт’, pỹkti ‘злиться, беситься’, pekti ‘ругать, чернить’, латыш. pikts ‘злой’, pîkt ‘становиться злым, неистовствовать’. Согласно второй гипотезе, в балтийские языки проникло славянское обозначение ада, пекла или его обитателей, ср. ст.-слав. pьkъlъ ‘пекло, дьявол, князь ада’, наряду с более частым значением ‘смола’ (ст.-пол. piekeł, pkieł ‘пекло’, др.-рус. ‘пекло, смола’). Значения ‘черт’ и ‘пекло’ появились у балтийских слов после христианизации. Многочисленные варианты восточнославянских форм дают основания считать их источником балтийских терминов. Звуковая близость исконных балтийских слов со значениями ‘злой’, ‘злиться’, способствовала, однако, некоторым семантическим сдвигам (EBM, 157–158). З.-слав. pikulík: чеш. pikulíček, pikulík ‘домашний божок’, ст.-чеш. pikulík ‘властитель умерших душ и страшилищ в аду’, pikous, pikus ‘бог гнева’, pikal ‘домашний божок’ (Зайцева 1975, 251, 252), чеш. pikous (ругательство): Tak ty pikouse! Títo pikousové falšovali vieru. Pikúsové pikel slévají (Kott 7, 235), словац. pikulík ‘домашний дух-обогатитель’ (EĽKS 2, 35–36; EAS, 84), словац. pikulik, pikal – ‘домовой’, ‘дух-помощник’ (Kott 2, 549), cловац. pikulík, или pikul ‘божок подземных кладов и счастья’, словац. (регион Липтов) ‘дух-обогатитель’, словац. (регион Зволен) ‘дух шахт’; ‘божок, тело которого как у мальчика, голова и хвост кошачьи, наполовину белый, наполовину красный, который души умерших в царство Чернобога сопровождает (Kott 7, 235), пол. pikas; pikulik, piekulik; pikuła, piekuła (Санникова 1990, 261), pikulik, pokuliczek, pigulik, piekielnik, pikulas, pukuł, pikułas ‘домовой дух-обогатитель’ (Podgórscy 2011, 310). Этимология славянских слов встречает те же трудности, что и этимология балтийского теонима. Пол. pikulik, pikuliczek ‘карлик’, ‘о людях малого роста’ и ‘о домашних духах и др.’ (распространено с XVI в.) связывается с лит. pikulas ‘дьявол’, piktas ‘злой’, а также с более близким слав. piekło ‘ад’ (Brückner, 413). Балтийскую этимологию приводит «Энциклопедия народной культуры Словакии»: «з.-слав. имя связывают с лит. pikulas, латыш. pikals, ст.-прус. pickuls ’черт, дьявол’» (EĽKS 2, 36). Григорий Андреевич Ильинский, отмечая, что Казимир Буга верно сближал др.-прус. pickūls ‘черт’ (фиксация в источнике 1561 г.) и др.- лит. pikulùs (1573 г.) с др.-исл. feigr ‘dem Tode nahe, verfallen, tot’ (из прагерм. *paikio ‘злой дух, призрак’ было заимствовано в фин. peikko), к этому же гнезду относил и словац. pikulík, которое, по его словам, уже А. Матценауэр сопоставлял с балтийскими. Основным значением исходного корня *peik- было ‘чертить, резать’, а через значение ‘мучить’ развилось с ‘делать зло’ (Iljinskij 1924, 97). Римантас Балсис в статье, посвященной божествам подземного мира, пишет, что Х. Гарткнох (в 1679 г.), В. Пизани, Х. Ловмяньский, Я. Пухвел, В. Н. Топоров предполагали, что среди божеств, упоминаемых в средневековых хрониках, Pikulas идентичен Patulas’у, то есть эти имена обозначают одно и то же божество. Однако автор обращает внимание на то, что в отличие от Патулса, Пикулас в ранних источниках не называется богом, что это именно летающий дух или черт6 , которого Перкунас бьет или отгоняет, размахивая мечом (Balsys 2005, 33)7 . Далее Р. Балсис делает обзор этимологий, которые предлагались для слова pikulas: Х. Гарткнох считал его заимствованным «из сарматского слова pieklo, которое означает подземный мир, а некоторые называли его адом». Со слав. peklo имя Pikulas / Pecollus сближает и Й. Гануш. И. И. Крашевский считал, что Pykullas «происходит из слова kalu ‘бью, колочу’ или piktas ‘злой’. А. Шлейхер утверждал, что Pikulas, Pikuls – производные от корня pik- / pyk- с суффиксом -ul-. К. Буга, предположил, что «словами с индоевропейскими корнями peik- / poik- / pik- назывались умершие (velionis) и их души (vėlė), которые могли показываться, видеться живым (veliuoka, velnias)». Производные этих и.-е. корней, по мнению К. Буги, содержатся в пол. pkieł ‘черт’, исл. feigr ‘смерть’, швед. faikian ‘смерть’, а также в лит. peikti, piktas, pykti, paikas. Витаутас Мажюлис предлагал разделять прус. pyculs ‘ад’, которое было заимствовано из в.-слав. pьkъlъ ‘ад’, и Pikulas ‘бог подземного мира, то есть мира мертвых; дьявол’ из общего в.-балт. pikulas ‘противник, враг (мифологическое существо)’ (Balsys 2005, 35).

[Skalagrim]

Признавая балтийское происхождение этого теонима, Р. Балсис пишет, что «на значение слова Pikulas оказало влияние отчасти славянское заимствование – пекло, а отчасти связанное с христианством понятие ада – места мук грешников» (Balsys 2005, 35–36). 6 Напр., в «Судавской книжечке» (1520–1530 гг.): „Pikulas (Peckols) – skraidančios dvasios arba velniai“ (BRMŠ II, 144) [Пикулас (Пеколс) – летающие духи или черти] (Balsys 2005, 30). 7 В. Н. Топоров в этой связи писал, что в качестве ‘fliegende geister oder Teuffel’, ‘aёreorum spirituum’ [летающего духа] выступает Pokols, персонаж, не имеющий самостоятельного значения, и возникший как результат взаимодействия *Patols и *Pekols, причем эти функции присущи последнему только тогда, когда он следует в списках (помещенных в источниках – М. В.) за другим именем того же корня; если же он идет первым, то с ним связываются функции бога подземного мира и тьмы; на основании анализа мифонимов В. Н. Топоров предполагал, что первоначально существовали только Patols (Potols) и Pekols-Pokols, притом что Pokols носит явно искусственный характер – это касается как имени, так и представлений, с ним связанных (Топоров 1972, 299).

[Skalagrim]

Этимологические связи слав. *pьkъlъ подробнее рассматривала Елена Львовна Березович. Она писала, что «праслав. *pьkъlъ ‘смола’ является, по всей видимости, древнейшим заимствованием из нар.- лат. picula ‘то же’ (через посредство др.-в.-нем. или др.-н.-нем.), которое восходит к и.-е. *pĭk- ‘то же’. Значение ‘преисподняя’ появилось в западнославянских языках с принятием христианства как калька со ср.-в.-нем. pech ‘смола’→ ‘ад’, а затем распространилось на славянской территории» (Березович 2010, 37). Далее «продолжения слав. *pьkъlъ испытывают аттракцию к континуантам *pekti ‘печь, жечь’ (Березович 2010, 38, там ссылки на лит.), также на основании общей семантики (адский огонь, геенна огненная и под.). Заимствованный характер западнославянского демонима pikulík не вызывает сомнения, и источником служит, безусловно, балт. pikulas. Об этом свидетельствует также распространение слова: только в чешском, польском и словацком языках (в сербо-лужицком не обнаружен), его звуковой облик и особенности образа. Pikulík в славянской мифологии смешивается с образами карликов, духов-обогатителей или просто с чертом, у него имеются общие с балтийским персонажем признаки. Подобно Пикуласу, богу нижнего мира или черту, и пикулик в словацких быличках забирает после смерти душу своего «хозяина» в ад, он также называется чертом и не горит в огне. Подчеркивается еще его злобность, не очень логичная для характеристики духа-помощника, заботящегося о конях и помогающего хозяину в азартных играх (SMS, 45; EĽKS 2, 36), ср. лит. piktas ‘злой’. Скорее всего, персонаж был заимствован поляками и чехами книжным путем после XVI в., когда начали распространяться сочинения с описаниями балтийского пантеона и мифологии. В пользу этого предположения свидетельствуют такие формы имени демона как: ст.-чеш. pikus, pikous ‘бог гнева’, pikal ‘домашний божок’, пол. pikas, pukuł, pikułas, морфологически и семантически соответствующие литовским и прусским словам. А. Брюкнер упоминал о том, что в польском языке термин широко распространился лишь с XVI в. Скорее всего, из чешского слово попало в словацкий. На славянской почве теоним (к тому времени демоним) трансформировался под воздействием созвучного и семантически близкого слав. *pьkъlъ ‘пекло, ад’, ср. такие его имена, как пол. piekulik, piekuła, и особенно piekielnik.В южно- и восточнославянских диалектах и в других западнославянских регионах это имя не найдено. Не удалось пока обнаружить персонажа с именем Pikulik и в немецкой традиции. Изучение схождений в области мифологической лексики, как и в области традиционной духовной культуры в целом, полезно продолжить. Восходящие к разному времени – индоевропейской древности, балто-славянской общности и последующих периодов непосредственных контактов славянских и балтийских диалектов, они могут дать дополнительные сведения об истории развития славянских и балтийских языков и народов, их связях и различиях. Наиболее интересны в этой связи случаи изолированных изоглосс, в частности, балто-южнославянских

[Skalagrim]

Литература AT ÚEt, inv. č. 50 – Архив текстов Института этнологии Словацкой академии наук, Братислава. Balsys 2005 – Rimantas Balsys. Prūsų ir lietuvių mirties (požemio, mirusiųjų) dievybės: nuo Patulo iki Kaulinyčios. Lietuviai ir lietuvininkai. Etninė kultūra IV [Tiltai, 2005, priedas nr. 29], 27–58. Blažek 2004 – Václav Blažek. Balto-fennic mythological names of Baltic origin. Baltistica XXXIX (2), 2004, 189–194. SEK 3 – Wiesław Boryś, Hanna Popowska-Taborska. Słownik etymologiczny Kaszubszczyzny. T. III. K–O. Warszawa: Slawistyczny ośrodek wydawniczy, 1999. Brückner – Aleksander Brückner. Słownik etymologiczny języka polskiego. Warszawa: Wiedza Powszechna, 1970. EAS – Etnografický atlas Slovenska. Mapové znázornenie vývinu vybraných javov ľudovej kultúry. Bratislava: VEDA, 1990. EBM – Marta Eva Běťáková, Václav Blažek. Encylkopedie baltské mytologie. Praha: Libri, 2012. EĽKS – Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska. [Bratislava]: VEDA, 1995. T. 1, 2. Kott – František Štefan Kott. Česko-německý slovník zvláště grammaticko-fraseologický. D. 1–7. Praha, 1878–1893 (доступно на: http://kott.ujc.cas.cz) Iljinskij 1924 – Grigorij Iljinskij. Slovenské etymologie. Sborník Matice Slovenskej pre jazykozpyt, národopis a literárnu historiu. Roč. II. 1924. Sošit 3, 97–100. Turčiansky Svätý Martin: Matica Slovenská. Kukier 1974 – Ryszard Kukier. O demonach sporzących dobytek w tradycyjnej kulturze ludowej ziem Pomorza. Koszalińskie zeszyty muzealne. Koszalin: Muzeum Archeologiczno-Historyczne, 1974. T. 4, 163–187. Laurinkienė 2008 – Nijolė Laurinkienė. Lietuvių žemės deivės vardai. Tautosakos darbai XXXVI. 2008, 73–85. Lyberis – Antanas Lyberis. Lietuvių–rusų kalbų žodynas. Литовско-русский словарь. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 2001.

Podgórscy 2011 – Barbara i Adam Podgórscy. Mitologia Śląska, czyli przywiarki ślónskie. Leksykon i antologia śląskiej demonologii ludowej. Katowice: KOS, 2011. Popowska-Taborska 2013 – Hanna Popowska-Taborska. Rozważania na marginesie starodolnołużyckiego njećopla ‘gorączka’. Zeszyty łużyckie. Tom 47. Etymologia i kultura, 2013, 33–38. Schuster-Šewc 14 – Heinz Schuster-Šewc. Historisch-etymologisches Wörterbuch der oberund niedersorbischen Sprache. 14. Bautzen: VEB Domowina-Verlag, 1984. Skok 3 – Skok Petar. Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Knj. 3. Zagreb, 1973. Smoczyński – Wojciech Smoczyński. Słownik etymologiczny języka litewskiego. Wilno: Uniwersytet Wileński, 2007. SMS – Sborník Matice slovenskej pre jazykozpyt, národopis, dejepis a literárnu históriu. Roč. 7, 1929. № 1–2. Turčiansky Svätý Martin: Matica Slovenská. Tautos menta – Tautos menta. Mitinio pasaulėvaizdžio tyrimai (доступно на: http:// tautosmenta.lt/). Айхенвальд... 1982 – Александра Ю. Айхенвальд, Владимир Я. Петрухин, Евгений А. Хелимский. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов. Балто-славянские исследования 1981. М.: Наука, 1982, 162–192. Березович 2010 – Елена Л. Березович. Русский ад на иноязычном фоне: к сопоставительному изучению деривационной семантики межъязыковых лексических эквивалентов. Вопросы языкознания. 2010. № 6, 37–57. БСИ – Балтославянские исследования. М.: Наука, 1974, 1981–2014 . БСЯ – Балто-славянские языковые контакты. М.: Наука, 1980. Валенцова 2016 – Марина М. Валенцова. Об одной балто-славянской мифологической параллели. Славяноведение. 2016, № 6, 26–36. Москва: Наука. Васильев 2015 – Валерий Л. Васильев. Проблематика изучения гидронимии балтийского происхождения на территории России. Linguistica LX. Slovanski jeziki v stiku z neslovanskimi: diahroni onomatični pogled. Ljubljana, 2015, 173–186. Дукова 2015 – Уте Дукова. Наименования демонов в болгарском языке / Отв. ред. И. А. Седакова. М.: Индрик, 2015. EРCJ 2 – Етимолошки речник српског jезика / Уредник – дописни члан А. Лома. Свеска 2. Београд: Институт за српски jезик САНУ, 2006. Зайцева 1975 – Наталья И. Зайцева. Мифологическая лексика в чешском и словацком языках. Дисс. канд. филологических наук. Минск, 1975. Каралюнас 2009 – Симас Каралюнас. Древний литовский пантеон и его сравнительно-исторический контекст. Балто-славянские исследования XVIII, М: Наука, 2009, 448–485. Крегждис 2011 – Роландас Крегждис. Этимология русс. диал. анчутка. Acta BalticoSlavica 35, 2011, 131–141. Кузьменко 2011 – Юрий К. Кузьменко. Ранние германцы и их соседи. Лингвистика, археология, генетика. Санкт-Петербург: Нестор-История, 2011. Лауринкене 2011 – Ниёле Лауринкене. Литовская morė и ее связь с ритуалами возобновления вегетации. Salix sonora: Памяти Николая Михайлова. М., 2011, 160–179. Лаучюте 1982 – Юрате А. Лаучюте. Словарь балтизмов в славянских языках. Ленинград: Наука, 1982. Лысенко 1966 – Афанасий С. Лысенко. Словарь диалектной лексики северной Житомирщины. Славянская лексикография и лексикология. М.: Наука, 1966.

Мартынов 1981 – Виктор В. Мартынов. Балто-славяно-иранские языковые отношения и глоттогенез славян. Балто-славянские исследования 1980. М.: Наука, 1981, 16–26. МНМ – Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. Изд. 2-ое. Т. 2. К–Я. Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Советская энциклопедия, 1992. НРС – Иван П. Хориков, Михаил Г. Малев. Новогреческо-русский словарь / Под ред. П. Пердикиса и Т. Пападопулоса. М.: «Русский язык», 1993. Раденковић 2015 – Љубинко Раденковић. Значај дела Вука Караџића за изучавање српске митологије. Вук Стефановић Караџић (1787–1864–2014), САНУ, Научни скупови, књ. CLVI, Одељење језика и књижевносту, књ. 27, Београд, 2015, 415–429. Раденковић 2000 – Љубинко Раденковић. Страшила за децу – неке словенске паралеле. Жизненият цикъл. Доклади от българо-сръбска научна конференция. 12–16 юни 2000, Етнографски институт с музей. София, 2000, 146–155. Разаускас 2002 – Дайнюс Разаускас. О местном индоевропейском субстрате в некоторых христианских именах собственных (лит. Jõnas, лтш. Jānis в связи с лат. Iānus, др.-инд. yāna и др.). Балто-славянские исследования ХV. Москва, 2002, 334–359. Санникова 1990 – Ольга В. Санникова. Польская мифологическая лексика в этнолингвистическом и сравнительно-историческом освещении. Дисс. канд. филол. наук. М.: МГУ, 1990. СМР – Шпиро Кулишић, Петар Ж. Петровић, Никола Пантелић. Српски митолошки речник. Београд: Неолит, 1970. СРНГ 35 – Словарь русских народных говоров / Гл. ред. Ф. П. Сороколетов. Вып. 35. Санкт-Петербург: Наука, 2001. Топоров 1972 – Владимир Н. Топоров. Заметки по балтийской мифологии. Балтославянский сборник. М., 1972, 289–314. Топоров 1973 – Владимир Н. Топоров. Из истории балто-славянских языковых связей: анчýтка. Baltistica, 1973, 9 (1), 29–44. Топоров 1980 – Владимир Н. Топоров. Прусский язык. Словарь. I–K. М.: Наука, 1980, 293–298. Усачева 2009 – Валерия В. Усачева. Рожь. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 4. М.: Международные отношения, 2009. 463–468. Хоппал 2015 – Михай Хоппал. Шаманы. Культура. Знаки / Ред., сост. и переводчик Николай Кузнецов. Тарту: ЭЛМ, 2015. ЭССЯ 1 – Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / Под ред. О. Н. Трубачева. Т. 1. М.: Наука, 1974.

[Skalagrim]

извиняюсь за очень кривое копирование, но заинтересовавшиеся могут оилучить представление о работе и в наше время ничего не стоит найти её в сети. Когда будет время постараюсь или редактировать или скопироватьпо новой