36 ответов в этой теме

[Indiana Jones]

В истории изучения этнической истории удмуртов можно выделить ряд этапов. Прежде всего, следует остановиться на высказываниях авторов XVIII – середины XIX вв., для которых определенным, весьма условным аналогом современной проблемы этнической истории выступала проблема появления народа на занимаемой им территории. Так, если Ф.-И. Страленберг, ошибочно полагавший, что самоназванием удмуртов является слово ар, видел в них прямых потомков античных аримфеев[1] , то Г. Ф. Миллер, верно указывая на оплошность своего предшественника, тем не менее на основе сопоставления все того же тюркского обозначения удмуртов (ар) и названия одного из народов Сибири (аринцев), считал, что в места своего проживания удмурты пришли с берегов Енисея [2]. Воспользовавшись русским названием удмуртов воть, вотяки В. Н. Татищев связал их с водским (самоназв. vadja; др.-рус. водь) населением Вотской пятины Великого Новгорода[3] . В начале XIX в. А. И. Вештомов – автор первого исторического сочинения относительно прошлого Вятки – сопоставив этноним вотяк с названием летописного племени вятичей, пришел к неверному выводу о Волго-Окском междуречье как районе, в котором проживали удмурты до своего переселения на берега Камы и Вятки [4]. В череде подобных изысканий не осталось в стороне и самоназвание удмуртов. Упомянутый уже Вештомов сопоставлял удмуртов («удинов») с будинами Геродота[5] . В свою очередь Э. И. Эйхвальд высказал мнение, что название реки Уда в Забайкалье свидетельствует о былом проживании там удмуртов[6] . В основе всех подобных суждений, весьма популярных в той или иной интерпретации у ряда авторов второй половины XIX в., была попытка через сопоставление эндо- и экзоэтнонимов удмуртов с созвучными названиями древних и современных народов установить возможный регион их проживания до, что называется, «обретения родины» в Прикамье. Определенной реминисценцией данного подхода явились две гипотезы, выдвинутые в конце XIX – начале XX в.: согласно представлениям Г. Е. Верещагина удмурты являли собой выходцев из Индии[7] , по мнению же И. С. Михеева удмурты могли быть ответвлением кавказских удинов[8] .

Начавшееся в 60-70-х гг. XIX в. целенаправленное археологическое исследование территории Прикамья, хронологически совпавшее со значительным увеличением данных этнографических наблюдений удмуртов, знаменовали собой переход на новый этап в области изучения истории удмуртского народа. Первым общую концепцию исторического развития или, как бы мы сейчас сказали, этнической истории удмуртов, изложил на страницах своих трудов А. А. Спицын, хотя, необходимо заметить, что самый вопрос о формировании удмуртского народа как таковой им не рассматривался. Ученый ограничился констатацией: «вотяки заняли Вятский край в глубокой древности и до сих пор не вышли за его пределы»[9] .

Используя сообщение собирателя удмуртского фольклора Б. Г. Гаврилова о существовании у удмуртов подразделений ватка и калмез [10], А. А. Спицын определил для первых исходным районом проживания бассейн Вятки от устья Моломы до устья Чепцы и вдоль течения последней до впадения в нее Косы, «т. е. до границ чудских поселений» [11], второе же удмуртское «племя» занимало, по его мнению, более южные земли в бассейне Пижмы - правого притока Вятки. Освоение верхней Вятки русскими, а средней марийцами привело к тому, что около XIV в. ватка вынуждены были передвинуться на среднюю и верхнюю Чепцу, а калмезы освоить бассейн Кильмези и Валы[12] . Из представленной концепции, по признанию ее автора, выпадают удмурты, проживавшие в тогдашнем Сарапульском уезде, относительно прошлого которых А. А. Спицын не смог дать «никакого ответа». В целом, вышеизложенная гипотеза была поддержана и И. Н. Смирновым, автором обобщающей историко-этнографической работы «Вотяки», который внес лишь незначительные коррективы, касающиеся времени переселения удмуртов с р. Вятки на современную территорию, отнеся его к XII–XIII вв., а также предположил, что в ходе переселения часть пижемских удмуртов ушла на нижнюю Вятку в «Арскую землю»[13] .

Несколько иную точку зрения относительно расселения удмуртов в прошлом занял М. Г. Худяков. Воспользовавшись тем же сообщением Б. Г. Гаврилова о ватка и калмезах, он вопреки содержащемуся в нем утверждению, что на Чепцу удмурты-калмезы проникли из бассейна Кильмези, разворачивает в обратном направлении их колонизационное движение. Согласно М. Г. Худякову калмезы были вытеснены с территории своего изначального обитания на р. Чепце удмуртами-ватка, которые, в свою очередь, были вынуждены покинуть свои земли на Вятке под давлением русских. Изгнанные с Чепцы калмезы заселили бассейн Кильмези, вытеснив оттуда «чудь» и марийцев[14] . Поскольку, в отличие от своих предшественников М.Г.Худяков был против изначального помещения калмезов на Вятке, то для объяснения появления современной завятской группы удмуртов он выдвинул гипотезу, что удмуртами-ватка и калмезами не ограничивается число удмуртских «племен», предположив существование еще одного «племенного центра в Арском крае»[15] . В соответствии с утверждавшимся в этнологии представлением о последовательной консолидации родовых групп в племена, а племенных объединений в народности, исследователь ставил перед собой задачу ретроспективного распределения удмуртских родов по соответствующим «племенам», однако, вынужден был отказаться от ее решения «за недостаточностью данных»[16] . Известные события 30-х гг. не позволили М.Г. Худякову завершить работу над рукописью труда по истории удмуртов.

Исследователи 30-40-х гг., ориентируясь в ключевых вопросах этнической истории удмуртов на схемы своих предшественников, большее внимание уделяли решению частных вопросов. Лишь после войны появилась возможность обобщить их результаты и подвести некоторые итоги. В 1951 г. в 15 выпуске «Записок» Удмуртского научно-исследовательского института публикуются две взаимосвязанные работы А. Ф. Трефилова, претендующие на целостное освещение истории удмуртского народа. Первая из них – «О древности удмуртов» – затрагивает период, предшествовавший вхождению Прикамья в состав Русского государства. Соответственно, вторая посвящена истории «удмуртских племен» в период образования «Русского централизованного государства». В обеих статьях во взглядах исследователя весьма четко прослеживается распространенное в науке того времени представление о поэтапном развитии этнической общности по линии род-племя-народность, совпадающей с линией общественного развития дикость-варварство-цивилизация. А. Ф. Трефилов в древнейших общих предках удмуртов, коми и марийцев видит «родовые коллективы» Западного Приуралья, жившие в III–II тыс. до н. э. В свою очередь, с финалом Пьяноборского периода им связывается оформление уже собственно удмуртских «племен» ватка, калмез и уд, которые, по его мнению, подошли к стадии формирования «племенных союзов» лишь накануне вхождения Прикамья в состав Русского государства[17] .В соответствующем разделе второй статьи, красноречиво озаглавленном «Сложение удмуртской народности», А. Ф. Трефилов приходит к выводу, что «процесс складывания удмуртской народности, начавшийся в XVI столетии, идет в XVII столетии и завершается в первой половине XVIII столетия, в период установления безраздельного господства крепостнических отношений на территории Восточной Европы»[18] .

Новый этап в изучении этнической истории удмуртов (а фактически лишь этногенеза, понимаемого как ранняя часть этнической истории) следует связать с активизацией археологических исследований, совпавших с оформлением в удмуртской этнографии основных постулатов так называемой «воршудной теории», представленных в работах В. Е. Владыкина и М. Г. Атаманова (см. ниже). Первой обобщающей работой этого периода явилась статья В. Ф. Генинга «Этногенез удмуртов по данным археологии», в которой автором ставилась задача выявления на основе новейших для того времени археологических материалов компонентов, принявших участие в формировании удмуртского народа. Чрезмерная «миграционная» составляющая присущая концепции исследователя в дальнейшем привела его к выводу об «угро-самодийских» корнях удмуртских «племен» ватка, калмез и ар. Отмечая слабую к тому времени изученность археологами Прикамских районов, ученый затрудняется проследить «процесс формирования удмуртского народа на этой территории», но, тем не менее, считает возможным сделать заключение, что «основой удмуртского этногенеза явилось население бассейна реки Чепцы», а консолидация «различных племенных групп в единую удмуртскую народность происходила, главным образом, в рамках Русского государства в XV-XVII вв.»[19] . Важным, по сути методологическим, является замечание В. Ф. Генинга о том, что «как показывают археологические материалы, далеко не все ветви пермских языков дожили до наших дней»[20] .

На рубеже 60-70-х гг. к решению проблем этнической истории удмуртов подключается В. Е. Владыкин. Он относит время оформления «древнеудмуртской» этнической общности к концу I тыс. н. э., помещая ее по берегам Вятки. Однако на рубеже I и II тыс. н. э. выход марийцев на среднюю Вятку, по его мнению, приводит к разрушению «древней этнической общности удмуртов». При этом часть населения уходит на юг, где оформляется арская группа удмуртов, другая часть, «известная впоследствии под названием калмезов», начинает колонизацию бассейна р. Кильмезь, а оставшееся возле Вятки удмуртское «племя» ватка «по мере увеличения здесь числа русских поселенцев» уходит на среднее и верхнее течение Чепцы[21] . Очевидно, что представленная В. Е. Владыкиным «в самых общих чертах картина ранней этнической истории удмуртов», практически не отличается от взглядов И. Н. Смирнова, имя которого, впрочем, в тексте даже не упомянуто. Пожалуй, существенным дополнением к гипотезе И. Н. Смирнова, помимо определенной корректировки хронологии, следует отнести привлечение В. Е. Владыкиным предложенной Ф. И. Гордеевым этимологии этнонима удмурт, которое якобы восходит к булгарскому названию р. Вятки. Наконец, согласно взглядам этого автора лишь после вхождения «удмуртского народа в состав русского централизованного государства…появились объективные условия для сложения удмуртской народности»[22] .

Отдельные выводы В. Е. Владыкина в отношении этно-социальной структуры удмуртского этноса, вкупе с разделяемыми им воззрениями М. Г. Атаманова, выступившего в конце 70-х гг. с концепцией «тотемической» основы удмуртской родовой системы, получили широкое распространение в работах исследователей этнической истории удмуртов последней трети XX в. К сожалению в настоящей работе мы не можем в силу ограниченного объема статьи останавливаться на критике их взглядов, условно именуемых нами «воршудной теорией», поэтому отсылаем заинтересованного читателя к нашим публикациям[23] .

В 1987 г. Р.Д. Голдиной была представлена общая схема «этнической истории» пермских народов, основывающаяся на данных археологии. По мнению автора в V–IX вв. «древнеудмуртская общность», связываемая с населением оставившим памятники Пьяноборской и сменивших ее культур, «занимала огромную территорию, включающую низовья и среднее течение р. Белой, правобережье низовьев р. Камы (от устья р. Сивы), нижнее и среднее течение р. Вятки с притоками и Вятско-Ветлужское междуречье». На смену ей пришла «праудмуртская общность», существовавшая в виде как минимум трех крупных объединений, соотносимых с населением, оставившим памятники Чепецкой культуры («одна из групп племени Калмез»), Кочергинской культуры («Калмез, Ватка») и Чумойтлинской культуры («южноудмуртская группа»). По мнению Р. Д. Голдиной, взаимодействие с соседними народами (булгарами, марийцами и русскими) привело к взаимопроникновениям отдельных родовых групп, подготовившим условия для этнической консолидации удмуртов, которая «началась в XVI–XVII вв. в рамках Русского государства» [24].

Несколько иначе на этническую историю удмуртов смотрит М. Г. Иванова. Отмечая, что «в начале II тыс. н. э. на обозначенной территории исторической прародины удмуртов (т. е. территории Вятско-Камского края – В. Ч) единой археологической культуры, подтверждающей факт формирования удмуртской народности, не было» [25], она особое внимание уделяет бассейну Чепцы, полагая, что гипотеза «о значительной роли средневекового чепецкого населения в удмуртском этногенезе при современном состоянии источников представляется состоятельной» [26]. По мнению М. Г. Ивановой, увеличение в XV-XVI вв. русского населения на Вятке привело к значительным перемещениям и смешениям родо-племенных групп удмуртов, что способствовало «процессу сближения культуры северных (ватка – В. Ч.) и южных (калмез – В. Ч.) удмуртов, завершившемуся в XVII в. формированием удмуртской народности»[27] . Более частный вопрос о формировании современных этнографических групп удмуртов на базе древних «племен» ватка и калмез рассматривался в работах Н. И. Шутовой, также полагающей, что «процесс консолидация этноса» удмуртов начался не ранее XVI в.[28] .

В последнее время увидело свет несколько интересных работ С. К. Белых, в которых с новых позиций рассматривается предыстория современных пермских народов. В одной из них автор, в сжатом виде изложив предложенную им модель распада прапермской общности, затронул проблему формирования «единого удмуртского этноса». По мнению С. К. Белых «процесс сложения удмуртского народа был растянут на многие века и происходил одновременно, параллельно и, по сути дела, в тесной связи с процессом распада прапермской общности»[29] , окончательной точкой в котором стала христианизация «предков» коми в XIV-XV вв. В своей работе С. К. Белых совершенно справедливо отмечает распространенную в трудах исследователей ошибку, каковой является «перенос в прошлое современной этнонимической номенклатуры, а именно применение названий современных народов для обозначения носителей тех или иных археологических культур»[30] .

Предваряя наше исследование по затронутой теме мы должны определиться с понятием этническая история, поскольку от того, какой смысл мы вкладываем в него зависит весь дальнейший ход наших рассуждений. Итак, автор, в отличие от своих предшественников, принадлежит к числу тех исследователей, которые полагают, что под конкретной этнической историей следует понимать историю конкретной этнической общности[31] , образовавшейся в результате этногенетических процессов, протекавших у населения определенной территории при определенных условиях. Иными словами, изучая этническую историю удмуртов мы в своем исследовании ограничиваемся лишь тем периодом, в рамках которого существование удмуртского этноса как исторической реальности представляется нам вполне обоснованным фактом. Следовательно, весь, насколько бы продолжительным он не казался различным исследователям, период так называемого этногенеза останется за рамками нашего внимания. Следует также отметить, что особую, возможно, главенствующую роль в ходе формирования этнической общности мы отводим развитию потестарно-политической организации в обществе, находящемся в процессе перехода от варварства к цивилизации. Иными словами, мы разделяем ту точку зрения, согласно которой этносы являются лишь подразделениями населения политического (resp. «геосоциального») образования и, следовательно, «этносы в точном смысле этого слова существуют только в классовом или цивилизованном обществе. В обществе первобытном их нет» [32].

С другой стороны, мы не разделяем уверенности отдельных исследователей и, прежде всего, авторов «воршудной теории», в особой архаичности этносоциальной структуры удмуртского народа, а именно, рассматриваем удмуртскую родовую организацию, в основе которой лежал патрилинейный генеалогический род (удм. выжы), как вполне соответствующую реалиям традиционного крестьянского доиндустриального общества[33] . Наконец, в отличие от господствующих в современной литературе взглядов на внутриэтнические подразделения удмуртов ватка и калмез как на осколки «племенных» (resp. относящихся к периоду первобытности) общностей, мы видим в них сугубо территориальные объединения[34] .

Итак, мы полагаем, что формирование удмуртского этноса в целом заканчивается уже к рубежу I – II тыс. н. э., причем территория на которой протекали завершающие стадии этногенеза удмуртов, по всей видимости, находилась в южном Прикамье и примерно соответствовала современным северо-западным районам Татарстана, юго-восточным районам Кировской области и юго-западным районам Удмуртии. В пользу данного предположения свидетельствует история расселения по территории Вятско-Камского края представителей различных удмуртских родов. Проанализированные нами источники убедительно показывают, что старейшие родовые центры удмуртов, принадлежащих к наиболее древним (существовавшим ранее XVI в.) родам Дурга, Дцкъя, Жикъя, Какся, Можга, Омга, Пельга, Пурга, Салья, Сцръя, Сюра, Тукля, Уча, Чабъя, Чола, Шудья, Эгра, Юмья, возникли в пределах указанной нами территории. В качестве косвенных доказательств нашей гипотезы обратим внимание на следующие факты: 1) наличие в удмуртском языке, в отличие от коми, сепаратных протославянских заимствований, свидетельствует о более тесных контактах предков первых с протославянским населением, оставившим в Нижнем Прикамье памятники Именьковской археологической культуры (IV–VII вв. н. э.)[35] ; 2) как показывают данные ономастики, правобережье Волги в районе впадения в нее Камы являлось еще на рубеже I-II тыс. н. э. периферией расселения буртасов [36], язык которых, по наиболее обоснованной гипотезе, принадлежал к иранской группе[37] . Возможно, именно у буртасов возник этноним для обозначения своих северо-восточных соседей, впоследствии ставший самоназванием удмуртов – др.-удм. *odomort < иран. *antamarta ‘житель пограничья, окраины’ [38] (судя по лингвистическим данным, деназализация в пермских языках являлась актуальной по крайней мере еще в конце I – начале II тыс. н. э. Ср. удм. gubi // праслав. *gonba ‘гриб’; удм. куды // чув. кунтa ‘лукошко’, удм. диал. кудыр // чув. хaнтaр ‘бобр’; но, удм. устар. кандэлем // чув. устар. кянтелен ‘свидетель’); 3) на особые отношениях удмуртов с булгарами указывает значительное количество булгарских заимствований в удмуртском языке, в разы превышающее число булгаризмов в языке коми [39].

Об оформлении в указанном нами районе некоего этнополитического образования свидетельствуют и письменные источники. Так, уже в письме хазарского кагана Иосифа, относящегося к 960-м гг., в числе названных им народов, живущих «на берегах р. Итиль», упоминается и народ ар[40] (вопреки утвердившемуся мнению, слово арису в тексте письма следует рассматривать не как искаженное эрзя, нокак непроизвольное слияние названий народов ар и ису[41] ). Менее чем через два века о существовании у Булгарии зависимой области (вилайета) Ару пишет ал-Гарнати, причем он сообщает, что лично общался с выходцами из нее и из области (вилайета) Ису в период своего пребывания в Булгаре зимой 1135/6 г. [42] Спустя чуть более 200 лет на страницах русских летописей под 1379/80 г. мы встречаем упоминание Арской земли в связи с разгромом в ее пределах отряда вятчан [43]. Наконец, безусловно, именно по отношению к данной территории опять же в русских летописях под 1469 г. упоминается в качестве составной части Казанского ханства Вотятская земля [44]. Практически, это все письменные известия за почти 500-летнюю историю удмуртов с середины X по середину XV в., что, безусловно, затрудняет подробное освещение данного этапа этнической истории удмуртов. Однако, привлекая другие источники в общих чертах ее все же можно представить. Сразу следует отметить, что в начале II тыс. н. э. какая-то группа удмуртов вошла в особо тесные сношения с булгарами, положив начало оформлению, возможно первоначально в качестве этно-сословной группы, бесермян[45] . В то же самое время, в особенности после разгрома Булгарии монголами, удмуртами продолжалась колонизация внутренних районов края. Топография Вятско-Камского междуречья ярко свидетельствует, что освоение ими под пашню лесных массивов шло вдоль рек Кильмезь, Вала, Умяк, Тойма, Иж и их притоков, с общим преобладающим направлением на север, северо-восток.

Новый этап в этнической истории удмуртов начинается со второй половины XV в., когда усилившееся Московское княжество заявило о своих притязаниях на Вятско-Камский край. Около 1462 г. Иван III наделил выходца из улуса Нукус[46] Мангытского юрта Кара-бека поместьем недалеко от гг. Вятки и Слободского[47] . Причем, очевидно, Кара-беку предписывалось приглашать на свои земли под свое управление людей «из зарубежья», каковым в тех условиях выступала Арская сторона Казанского ханства. Это же требование неоднократно повторялось в грамотах Василия III и Ивана IV, выданных потомкам Кара-бека [48]. Так было положено начало формированию территориальной группы удмуртов ватка (т.е. удмуртов, живших в Вятской земле; удмуртов-вятчан), которую составили выходцы с Нижней Вятки, принадлежавшие к родам Дурга, Сюра, Чабъя и Чола. Вместе с удмуртами на Вятку перешла и часть бесермян (в источниках чуваша). Здесь необходимо заметить, что небольшие группы удмуртов (купцы, полон и попросту мигранты) проживали, вероятно, на Вятке и ранее. Во всяком случае, весьма правдоподобно выглядит отождествление сырьян Епифания Премудрого (ок. 1396 г.)[49] с удмуртами Сырьянского стана (1557 г.)[50] , которые могли принадлежать к роду Сцръя с Нижней Вятки. Удмуртское население верхневятских Сыръянского и Лужановского станов находилось непосредственно на границе с теми коми, значительное число которых в XVI–XVII вв. переселилось в Зюздинский край и Пермь Великую, оказавшись таким образом общей популяционной составляющей юго-западных коми-зырян и коми-пермяков[51] . Очевидно, следами установившихся в тот период ареальных контактов, следует объяснять отмечаемые многими лингвистами общие лексико-семантические и морфологические явления в соответствующих диалектах коми-зырянского, коми-пермяцкого и удмуртского языков[52] .

В начале XVI в. происходит освоение удмуртами Чепецкого бассейна, который до этого около двух столетий, после прекращения функционирования в XIV в. последних поселений Чепецкой археологической культуры (IX-XIV вв.), оставался практически незаселенным. Об этом красноречиво свидетельствуют сохранившиеся материалы переписей XVII столетия[53] , а также практически полное отсутствие здесь крупных родовых территорий, принадлежащих старейшим удмуртским родам (см. выше) что, очевидно, следует объяснять утратой к тому времени значимости родовой солидарности – явлении весьма позднем (по видимому именно этим следует объяснять отсутствие, за редким исключением, в составе североудмуртских ойконимов родовых названий, что резко контрастирует с южными и центральными районами проживания удмуртов). В колонизации Чепцы приняли участие как удмурты ватка с бесермянами (двигались вверх по течению), так и удмурты, проникшие на Верхнюю и Среднюю Чепцу из бассейна Кильмези (т. е. удмурты калмезы). Причем, судя по сохранившимся грамотам, способствовали этому процессу заинтересованные в нем каринские князья – потомки Кара-бека[54] , которые в начале XVI в. получили от Ивана III «Чепцу от истоков ее до устья»[55] . После присоединения к Русскому государству Казанского ханства, наметилось еще одно направление миграции удмуртов – башкирские земли, а именно Буйско-Таныпское междуречье. Такова, на наш взгляд, в общих чертах этническая история удмуртов в X–XVI в.

Концом XVI в. мы заканчиваем наш обзор этнической истории удмуртов. Материалы следующего XVII столетия непосредственно стыкуются с данными Ландратской переписи 1716-1717 гг., свидетельствующими, что к началу XVIII в. уже сложилась современная карта расселения удмуртов. К этому же времени относится и фиксация самоназвания удмуртов: в 1726 г. Д. Г. Мессершмидтом на крайнем северо-востоке их расселения (Uhd-Murt) [56] и в 1733 г. Г. Ф. Миллером на юго-западной окраине удмуртской территории (Ud-murt) [57]. Это обстоятельство, в ряду изложенных выше, также косвенно показывает, что точка зрения о достаточно позднем сложении удмуртского этноса, встречающаяся в работах значительного числа авторов, неубедительна.

http://www.ethnonet....ib/0505-06.html

[Пастор_Шлаг]

[Пастор_Шлаг]

[Пастор_Шлаг]

[Пастор_Шлаг]

Скульптурная реконструкция мужчины из Луговского могильника Ананьинской культуры. Гипс. Работа М.М.Герасимова.


Удмуртка. Покровский могильник, погребение №215. 4-5вв н.э.

[Пастор_Шлаг]

Волжские финны - прямые предки нынешних удмуртов....

«Ответ на вопрос «откуда есть пошел народ?» для удмуртов скрывается в ананьинской археологи-ческой культуре VП – Ш вв. до н.э.). Именно тогда обозначились отличительные особенности волжских финнов – прямых предков нынешних удмуртов, коми, мари и мордвы.
Удмуртия
Ананьинские племена соприкасались не только с соседними древними народностями, но и почти со всем древним миром – Сибирью, Средней Азией, Кавказом, Индией, Египтом и др. Об этом говорят найденные а Прикамье статуэтка древнеегипетского бога Амона, амулеты в виде жуков-скарабеев и любимое украшение здешних модниц – раковины – каури, привезенные сюда с берегов Индийского океана. Наибольшее значение для древних пермян имели контакты со скифами и сарматами. От степняков в язык местного народа вошли слова, относящиеся к скотоводческо-земледельческому быту – «скот», «зерно», «хлеб», «пиво» и др. Общие со скифами черты проявились и в искусстве того периода – так называемом «пермском зверином стиле».
Народный праздник
Примерно на рубеже нашей эры из ананьинской культуры вырастает ряд отдельных прикамских культур. Среди них особого внимания заслуживает пьяноборская культура Ш в. до н.э. – П в. до н.э. получившая название по месту раскопок у деревни Пьяный Бор. Без сомнения, именно там жили предки современных удмуртов. Даже народный костюм восходит, как показывает реконструкция археологов, к пьяноборским прототипам.
Но предки удмуртов все больше расселялись, осваивали новые территории, принимали в свою среду некоторые пришлые племена с юга и из-за Урала. И во второй половине первого тысячелетия нашей эры из так называемых поздних пьяноборских вариантов культур в бассейне нижнего и среднего течения реки Вятки складывается этноязыковая общность, которую уже можно назвать древними удмуртами».
«Довольно рано удмурты оказались разделенными на северных и южных. На одних значительное воздействие оказали первопроходцы с Русского Севера, а на других сильнее повлиял тюркский степной мир.
Вплоть до ХХ в. каждый удмурт четко осознавал свою принадлежность к замкнутому объединению – воршуду, имеющему общее происхождение, своего божественного покровителя, родовую или семейную святыню, хранившуюся в особых святилищах – «куа», а также имя, восходящее, очевидно, к тотемам – обожествленным предкам, птицам, животным и фантастическим существам: «Докья» - глухарь, «Юсь» - лебедь, «Имъес» - небесные люди. На севере Удмуртии и в Кировской области выделяется этнографическая группа бесермян, недавно вновь официально признанным малочисленным, но полноценным и равноправным с другими российским народом.
Бесермяне
О происхождении бесермян ученые продолжают спорить. Скорее всего, они имеют общее с удмуртами происхождение, с более сильной примесью тюркского элемента, оказавшего свое воздействие в период существования государства волжских булгар и делающего бесермян в чем-то схожими с чувашами, например в языке или элементах традиционной одежды».

[Пастор_Шлаг]

[Пастор_Шлаг]

Девушки и молодая замужняя женщина (в центре). Удмурты. Фотоархив РЭМ


Семейная пара. Вотяки. Фотоархив РЭМ


Группа участников свадебного обряда. Вотяки. Фотоархив РЭМ.

[Пастор_Шлаг]

Девушка в национальной одежде.

[Пастор_Шлаг]

закамская удмуртка

[Пастор_Шлаг]

[Пастор_Шлаг]

Arsk. Столица южных удмуртов. Город был площадью в 26 кв. км. И располагался на пересечении важных торговых путей. Входил в состав государства булгар. В данное время на территории Татарстана. Произошла ассимиляция, часть удмуртов приняла ислам.


Idnakar. Столица северных удмуртов. Город основанный батыром Идной.



древние удмурты

[Пастор_Шлаг]

[Пастор_Шлаг]

Бесермянский женский костюм


Девичий костюм кировских удмуртов


праздничный наряд северной удмуртки-ватка нач 20 века


Северная удмуртка.


Южные удмурты Кам дурын (у Камы)

[Ингигерда]

Из путешествия по северо-востоку России
Ууно Таави Сирелиус. 1907 г.
III.
В Казани, 14.8.07.
В предыдущих путевых записях я, в основном, рассказывал о наблюдениях, сделанных в среде пермяков и зырян. Данные заметки посвящены воспоминаниям о вотяках.

Но прежде, чем перейти к повествованию об этом народе, не могу не упомянуть, о последних днях, проведённых у зырян и ставших для меня приятным сюрпризом. Около Усть-Сысольска я встретил нескольких молодых людей, в сердцах которых била ключом родная зырянская кровь. Они, по-видимому, размышляли о национальном просвещении зырян и, в качестве фундамента для этой деятельности, намеревались основать в своей деревне зырянский музей.

Мой путь к вотякам пролегал через Котлас и Вятку. В ночь на 1 августа я прибыл на одинокий полустанок Чутырь, расположенный ближе к Перми, чем к Вятке. У местных т.н. глазовских вотяков я не останавливался по той причине, что русское влияние уничтожило здесь много народного. Я проехал ещё почти две сотни вёрст дальше в Сарапульский уезд на юго-восточной окраине Вятской губернии, где также, как и в соседних Малмыжском и Елабужском уездах, вотяки лучше сохранили свой национальный характер.

Хотя название Вятка звучит для финляндского слуха дико и провинциально, природа населяемых вотяками местностей богата в сравнении с нашими условиями. В основе почвенного слоя красноватая глина, а ландшафт простирается пологими уступами. Здесь произрастает довольно много ценных пород деревьев - липа, клён, орех. Дуб также не редкость, но крупных деревьев этой породы я не видел. Липовое дерево имеет большое значение во всей материальной культуре вотяков. Из липового лыка плетут обувь, туеса, подчас и сбрую. Из гибкой коры формуют посуду, делают нитяные бобины и пр. Грубый наружный слой коры идёт на кровлю домов, амбаров и временных навесов.

В этих местах дивные лесные дороги. Нередки вековые скверы, где растут настоящие, головокружительно высокие и могучие сосны, кроны которых напоминают огромные ягоды морошки. Промеж осин на плодородной почве также растут лиственные деревья, придавая здешнему лесу многообразие, благодаря чему он гуще нашего.

Из-за роста посевных площадей леса здесь занимают уже меньше места. Земледелие, бывшее основным занятием довольно долгое время, день ото дня сужает лесные массивы - тем более, что на вотяцкие земли переселяется значительное количество русских. Лесная промышленность также в состоянии роста.

Но и на земледельческих территориях дороги не лишены прелести. "Уже в дедовские времена", рассказывают вотяки, "был дан такой указ, чтобы против снежных заносов сажать вдоль открытых трактов берёзы в два ряда." Сейчас эти деревья выглядят почтенными старцами. Образуемые берёзами густые и тенистые проулки уже не забыть, если хоть раз проехаться по ним.

О каких-то иных прелестях вотяцкого края, помимо лесов и пышных придорожных аллей, поведать не могу. По всей необъятной России, наверное, невозможно отыскать народ, который бы был по отношению к чужаку настолько же мнителен и холоден, как вотяки.
Я выяснял причину недружелюбия у местных знатоков. Согласно их мнению, корень недружелюбия, видимо, в том, что из-за своей языческой веры вотяки настрадались от российских властей более, чем кто-либо другой.

В семнадцатом столетии они были насильно обращены в "правильное учение", и с тех пор священные рощи вырубались одна за другой. Всё же до последних дней большинство вотяков являлось убеждёнными приверженцами веры, унаследованной ими от своих предков. К тому же, в последнее время вотяков немало огорчил правительственный запрет на изготовление домашней водки, "кумыса". Как-то я поинтересовался у нескольких вотяков причиной явного недоверия ко мне. Ответ был примерно следующим: "Сам знаешь, что жизнь не такая, как раньше. Народ оставил прежние обычаи и начал жить по новой моде." Эти слова, как можно заметить, попахивают политикой, но они всё же они мало объясняют проблему. Примером влияния политической обстановки на сознание вотяков служит то, что в эти бурное время они также собираются просить свободы у правительства: свободы жить согласно своей старой вере.

Со временем стало ясно, что в одиночку мне почти невозможно чего-то добиться в среде вотяков. И вот решил отправиться в одну северо-западную деревню, где, как я знал, проживал один знаток этнографии вотяков.

Я прибыл в деревню в субботу, в Ильин день, на следующий день после проведения этого великого на севере России праздника. Обитатели вотяцкого поселения, почти все без исключения, суетились в состоянии сильнейшего опьянения. Понятно, что о работе не могло быть и речи. Но не было бы счастья, да несчастье помогло. К счастью, основное гуляние пришлось на пятницу, а по вотяцкому обычаю оно продолжается только оставшиеся после праздника дни недели.

Воскресным вечером я всё же принялся за дело и пошёл по деревне с двумя представителями местной интеллигенции. На этот раз меня крайне позабавил вотяцкий костюм. После гуляния народ, и, особенно женщины, был в праздничных нарядах. Наиболее примечательной частью костюма, как и вообще женского наряда, является головной убор. Помимо того, что у молодух чепец, украшенный галунами, того же типа, как у зырянок и в прошлом у карельских девушек, они также носят длинный полотняный платок, красиво расшитые концы которого свисают вдоль спины.

Ещё несколько лет назад женщины украшали голову высокой берестяной тульей, перед которой был в основном увешан серебряными монетами, передававшимися из поколения в поколение, а задняя часть которой прикрывалась прекрасным платком с шёлковой бахромой и вышитыми галунами. Довольно забавно выглядело украшение для волос у женщин старшего возраста. Оно очень напоминало то, что культурные дамы носили во времена ампира. У молодых женщин, как у девушек, так и молодух, грудь и шея прикрыты широкими лентами, на которых нашито множество старинных серебряных монет. Стоимость этих грудных или головных украшений нередко можно оценить рублей в 50. Платок обычно вышит в геометрическом стиле, который характерен и для других родственных финских народностей, однако мотивы вышивки (в том числе растительные) на чепце и по углам платка на высоко торчащем головном уборе - татарского происхождения.

Сразу с началом работы в среде вотяков я столкнулся с довольно серьёзными проблемами. Было почти невозможно уговорить женщин фотографироваться. Когда же несколько наиболее смелых из них сфотографировались, то сразу же последовало требование: "Плати деньги". Сначала я не хотел соглашаться на это, поскольку хорошо понимал, что впредь, если захочу добиться хоть чего-либо, мне на каждом шагу придётся "смазывать телегу". Но женщины разозлились и устроили громогласное судилище. Из непонятного мне вотяцкого говора я всё же уловил, что аппарат и кассеты должны быть разбиты. Мужчины-вотяки слушали заседание этой женской "думы" довольно равнодушно. На примере родственных финнам народностей видно, что не только у нас женщины обладают немалой властью. Мои русскоязычные спутники с усердием приняли участие в парламентских прениях с вотячками, и в результате мой фотоаппарат был признан в качестве невинного и нейтрального орудия.

Пытался закупать экспонаты для коллекции. Запрашиваемые цены были невообразимо высокими, но я платил согласно им в надежде на то, что в конце концов желающие продать потоком хлынут ко мне на квартиру, и возникнет снижающая цены конкуренция. В этом я всё же обманулся. Со временем слух о моей деятельности докатился до старшего поколения деревни, и оттуда прозвучал предостерегающий глас: "Приметы конца света. Ничего хорошего от этого ждать не стоит." Под влиянием этого пророчества прекратилась всякая торговля. Кое-какие предметы всё же предлагали, но по баснословным, фантастическим ценам.

Стал знакомиться с местными строениями. Особенно меня интересовал внешний вид. Этот момент не остался незамеченным почтенными вотяцкими старейшинами.

"Ты, что же, фотографируешь только старые, плохие строения?" спросил кто-то из них.
"Да, старые"
"Сами видим", сказал старик. "И причину знаем. Для того ты старьё фотографируешь, чтобы царю показать, в каких плохих домах вотяки живут, до какой жизни они докатились, варя кумыс. Этим ты хочешь добиться только того, чтобы царь и впредь запрещал нам гнать кумыс. Но мы позовём сюда какого-нибудь другого [учёного человека]. Он сделает фотографии домов получше и отнесёт их царю."

Тут были бесполезны какие-либо объяснения. Проблема с кумысом как призма, сквозь которую вотяки видят любую непонятную ситуацию, не говоря уже о новых для них вещах. Насколько близка эта проблема их сердцу, свидетельствует прошлогоднее убийство пары чиновников. Ещё совсем недавно был случай, когда проверяющий по алкогольным делам, лишь благодаря своим быстрым лошадям, смог унести ноги из вотяцкого края.

Для меня развитие событий также не выглядело совершенно безопасным. Однажды я отправился осматривать ещё одно старое строение. Двое стариков с пристрастием стали допытываться у моего проводника, бывшего солдата: "Куда теперь путь держите." Он деловито ответил, на что деды проворчали: "Сами знаем." В разных местах деревни у ворот уже кучковались мужики, проводившие небольшие совещания. Недостатка во враждебных и недоверчивых взглядах не ощущалось.

Ко всему прочему, пьянка продолжалась, хотя и в более скромных масштабах. Странным выглядело то, что похмельное опьянение действовало на женщин сильнее, чем на мужчин. В обнимку, шатаясь, они с песнями ходили по домам. Там, где лишние зрители не особенно мешали, они нахально вытворяли непристойности. Я тоже не уберёгся от нападений амазонок, о качестве чего не буду здесь распространяться. Треножником от фотоаппарата я смог отбиться от этих бесстыдниц, не имевших ничего общего с милыми богинями любви. Они ушли в соседский двор, и из-за забора было слышно их безудержное, чертовское и совершенно сумасшедшее хихиканье.

Ситуация не могла не отразиться на моих нервах. Уставший от долгих странствий и подавленный постоянными злоключениями я прекратил работу и вернулся на свою квартиру в дом священника с решением назавтра выбрать более удачное поле деятельности. Но оказалось, что в этих несчастливых краях судьба-злодейка до последнего желала помахать плетью над моей головой. Только успел уснуть, как меня разбудил яркий свет и сильный шум поблизости. Открыл глаза и увидел, что через мою комнату с лампой в руке идёт длинноволосое и длинношеее существо, выражение лица которого выдавало состояние вспыльчивости. Загадка объяснилась, когда я услышал плачь попадьи и хлопанье дверей.

Наконец забрезжил рассвет. Вместе с ним рассеялись усталость и ночные думы о том, чтобы покинуть землю родственного нам, но взбесившегося племени. Я решил отправиться в глухие лесные места на границе Сарапульского и Малмыжского уездов в надежде хотя бы там найти людей в трезвом уме. Это предположение не принесло совершенного разочарования, поскольку в Пурге, церковной деревне, я встретил сына священника Васильева - молодого школьного учителя, охотника и друга природы Николая Ивановича Васильева, известного нашим этнографам и знатокам языков рода Финского. Он сопроводил меня в свою вотчину, в далёкую деревню Курчум-Норья, где располагалась школа. Связи моего проводника и в самом деле способствовали кое-каким успехам на моём поприще. Доверие местных жителей достигло даже такой степени - в чём у них была, однако, и своя выгода, - что для фотографирования было предоставлено оборудование, использующееся для производства кумыса. "Покажи эту фотографию царю", сказал один дед, "и обрати его внимание на то, что не всё написанное водочными чиновниками в их протоколах является правдой. Они утверждают, будто мы используем в котле медный змеевик, и по этой причине запрещают [гнать кумыс] и штрафуют нас. Но, как видишь, трубки у нас по большей части из дерева".

Однако и здесь население не относилось к моей деятельности совсем уж без предубеждений. В помещение школы, где я закупал часть экспонатов для коллекции, пришёл один старик и, увидев, что на полу лежит хороший женский костюм, сказал: "От всего этого хорошего не ждите. Он скупает только предметы в хорошем состоянии, чтобы показать царю, как мы якобы живём в роскоши и даже работаем в праздничной одежде. Это приведёт лишь к увеличению налогов".

Более молодое поколение слушало деда с вниманием. Мне стало ясно, что теперь необходимо взять ситуацию в свои руки. Если предположение старика не опровергнуть, то события будут развиваться по уже известному из моего опыта сценарию: я просто-напросто не смогу ничего собрать. Поэтому я сел напротив него и спросил громким голосом:
"Ты можешь построить пароход?"
"Нет", последовал ответ.
"А паровоз можешь собрать?"
"Нет."
"А умеешь ли ты посылать телеграммы?"
"Нет."
"А умеешь ли ты фотографировать? Вон стоит аппарат"
"Нет".
Молодёжь начала ухмыляться. Я старался дать понять старику, насколько неуместно судить о моей работе, не имея представления о чём-либо, происходящем за пределами своего села. В конце концов пристыженный дед ретировался. В смысле удачного пополнения коллекции это была единственная деревня, где победа осталась за мной. За вещи требовали большие деньги, но их всё же продавали. В других местах возникали проблемы. Для вотяка было, например, несчастливой приметой, если он продавал одежду, одеваемую потом на "болванов" (на фотографии).

Лишь в последние годы вотяки окраинных территорий перестали придерживаться религиозных ритуалов, унаследованных ими от предков. У меня была возможность побывать в некоторых священных местах. Они делятся на два вида: керемети, т.е. рощи на полях, посвященные божественности зла, и куалы, т.е. строения типа амбаров, посвящённые божественности добра.

Куалы бывают семейные и родовые. Семейная куала располагается во дворе дома и используется в качестве кухни. На задней стене там всегда расположена полка, где раньше держали сундук, в который бросали пожертвования. В родовые куалы народ собирался в определённые праздники и делал большое общее жертвоприношение. Я побывал в одной такой родовой куале. Она располагалась в небольшом леске посреди поля и была ограждена 11-тиугольным забором. Как и семейная, эта родовая куала также представляла собой бревенчатое четырёхстенное строение без пола и потолка. На полках стояли деревянные чаши, деревянная посуда и несколько металлических котлов. Скамейки были сделаны примитивным образом из цельного дерева, а ножками служили укороченные ветви. Керемети, также огороженные 9-ти или 11-тиугольными заборами, располагались в перелесках. В них могли молиться только некоторые избранные народом мужчины.

В массе своей вотяки низкорослее и худосочнее зырян. Редко увидишь в их среде высоких и крепких мужчин, а упитанные женщины - ещё большая редкость. Высказывалось и такое мнение, возможно, не совсем безосновательное, что причиной этого является непомерное употребление самодельной водки, кумыса. У зырян довольно распространён рыжий цвет волос, что не редкость и в вотяцких краях.

Земледелие без сомнения долгое время было важнейшим способом жизнеобеспечения. Оно также является занятием, которому вотяк обычно предаётся с наибольшим усердием. Во славу вотяка да будет сказано и то, что, взявшись за дело, он, не жалея себя, как раб трудится с раннего утра до позднего вечера. Лишь этим объясняется то, что вотяки во многих случаях зажиточнее своих соседей-русских, хотя празднуют и пьют больше их. На экономическом положении вотяков положительно сказывается и то, что они сами изготовляют одежду и другие предметы домашнего обихода. У русских всё это зачастую покупное.

Хотя местами у вотяцких селений ещё есть мощные лесные массивы, с лесом жизнь вотяка уже мало связана. Отчасти причина в том, что леса принадлежат государству, и, по крайней мере, за некоторые способы охоты взимается налог. Водными ресурсами вотяцкая земля относительно бедна, поскольку она не граничит двумя наиболее крупными в этих краях водными артериями - реками Вятка и Кама. Поэтому рыболовством здесь почти не занимаются.

Как и некоторые временные сооружения, куала относится к ставшему редкостью старому типу вотяцких строений. Следующий этап в строительстве представляют уже редко встречающиеся дома, где напротив избы с полом и потолком находится амбар (по другую сторону коридора). К ещё более позднему типу строения относятся дома с тем же амбаром, но в качестве второй избы. В этом случае между избами в конце коридора расположен продуктовый чулан. И, наконец, новейший тип дома явно русский: квадратное строение с четырёхскатной крышей.

Сам народ также движется в сторону обрусения. Я уже упоминал об этом в связи с Глазовским уездом, где утрачено многое из первоначального характера вотяков. Даже там, где вотяцкий характер остался относительно нетронутым, многие мужчины довольно хорошо говорят по-русски. Этим языком владеет и немало женщин. Из того состояния упадка, в котором находится т.н. цивилизованность вотяков, их может, видимо, спасти лишь русское культурное влияние. На вотяцкой земле сегодня безгранично властвуют темнота, дикость и непристойность.

Здесь в Казани боятся наступления холеры. И не напрасно. В нищем, испытываемом голодом крае болезни есть где развернуться. Устрашающие вести из Самары не радуют путешествующего этнографа, поскольку именно в этих примитивных и мрачных условиях лучшее место для его работы.

Ууно Таави Сирелиус
1907

Источник http://www.komi.com/...hive/pole/4.asp

[Пастор_Шлаг]

[Пастор_Шлаг]

[Пастор_Шлаг]

Костюм южных удмуртов

[Пастор_Шлаг]

Усадьба удмуртов

[Ингигерда]

Литература по удмуртской одежде:

1. Белицер В. Н. Народная одежда удмуртов: Материалы к этногенезу / Белицер В. Н. - М.: Изд-во АН СССР, 1951. - 141 с.


Народы Волго-Камья донесли свою национальную культуру до наших дней. Особенно ярко она, в частности, проявляется в народной одежде. В этой работе автор систематизирует и обобщает материал по народной одежде удмуртов, опубликованный на страницах периодической печати, в отдельных статьях и исследованиях по этнографии, истории и географии народов Поволжья и Приуралья, использовав при этом новый этнографический материал, собранный автором во время этнографических экспедиций 1930, 1931 и 1938 гг.

2. Виноградов С. Н. Удмуртская одежда / Виноградов С. Н. - Ижевск: Удмуртия, 1974. - 72 с.: ил.

В книге дано описание костюмных комплексов удмуртов. Книга богата фотографиями, кроме того, в приложении даны цветные рисунки автора, иллюстрирующие национальную одежду удмуртов.

3. Вышитая одежда удмуртов, ХIХ-ХХ вв.: Каталог коллекции / Гос. музей этнографии народов СССР; Сост. Котова Е. Н. - Л., 1987. - 64 с.: [9] л. ил.

Женское нагрудное и черезплечное украшение южных удмуртов конца XIX- начала XX века: [Фот.: цв.; 22,5 Х 30,5 см] // Климов К. М. Удмуртское народное искуссвто. - Ижевск, 1988. - С. 147.

4. Голдина Е. В. Бусы Верхнего Прикамья конца IV-IX вв.: (По материалам могильников неволин. культуры): Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук / Голдина Е. В.; Удм. гос. ун-т. - Ижевск, 1998. - 21 с.

5. Головные уборы: Кат. Вып. 2. Головные полотенца / Сост.: Лебедева С. Х., Волкова Л. А.; Авт. вступ. ст. Лебедева С. Х. - Устинов, 1985. - 56 с. : ил. - (Одежда / Удм. респ. краевед. музей).

Женщина в головном уборе "айшон". Начало XX в.: [Фот.; 8 Х 11,5 см] // Крюкова Т. А, Удмуртское народное изобразительное искусство. - Ижевск-Л., 1973. - С. 45

6. Ежегодник этнографического музея. 30 = Etnograafiamuuseumi ASTARAAMAT XXX / Гос. этнограф. музей ЭССР. - Таллин : Валгус, 1977. - 287 с. : ил. - На эст., рус. и нем. языках.

7. Климов К. М. Ансамбль как образная система в удмуртском народном искусстве XIX-XX вв. / Климов К. М. - Ижевск : Издат. Дом "Удм. ун-т", 1999. - 330 с. : ил. - Библиогр.: с.303-326.-Прил.: с.327-330.ISBN 5-7029-0348-X, (в пер.) : 45 p., 500 экз.
Рец.: Виноградов С. Трос полэс тау // Удмурт дунне. - 1999. - 26 окт.Пузанова Н. Три полосы на полотенце - символ трех миров // Удм. правда. - 1999. - 3 нояб.Пименов В.В. // Вордскем кыл. - 2000. - N 6. - C. 82-85.

Костюм девичий. Северные удмурты. Нижняя Вятка. Нач.ХХ в.

8. Косарева И. А. Традиционная женская одежда периферийных групп удмуртов (косинской, слободской, кукморской, шошминской, закамской) в конце XIX - начале XX в.- Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2000. - 226 с.: ил.

Костюм невесты. Северные удмурты. Нижняя Вятка. Нач.ХХ в.

9. Лебедева С. Х. Удмуртская народная одежда / С. Х. Лебедева. - Ижевск : Удмуртия, 2008. - 39, [2] с. : ил.

10. Лебедева С. Х. Удмуртская народная одежда = Удмурт калык дӥськут = Udmurt folk costume / С. Х. Лебедева ; пер. на удмурт. яз. Л. Д. Айтуганова, Д. Четвертных. - Ижевск: Удмуртия, 2008. - 204, [3] с. : ил. - (Федер. целевая программа "Культура России").


В книге С. Х. Лебедевой представлена богатая и разнообразная коллекция удмуртской народной одежды, собранная в этнографических экспедициях сотрудниками Национального музея Удмуртской Республики им. К. Герда, отражена история развития национального костюмного комплекса конца XIX - начала XX века. Цветные и чёрно-белые фотографии, чертежи и рисунки дают возможность читателю увидеть прекрасный мир одежды удмуртов, проживающих в разных регионах России.

11. Молчанова Л. А. Удмуртский народный костюм : (история и символика) / Л. А. Молчанова. - Ижевск : Удмурт. гос. ун-т, 2006. - 121, [10] c. : цв. ил.


Л. А. Молчанова на основе археологических и этнографических данных, путем реконструкции костюмных комплексов, наглядно представляет этапы формирования традиционного удмуртского костюма, выявляет характерные особенности его оформления. В этой книге впервые предпринята попытка исследования знаково-символической функции костюмных узоров удмуртов.

12. Одежда. Головные уборы: Головные полотенца: Кат.: Вып. 2. / Удм. респ. краевед. музей. - Устинов, 1985. - 57 с.

Костюм невесты. Бесермяне. Глазовский уезд Вятской губернии. Нач.ХХ в.

13. Одежда. Головные уборы: Платки-покрывала, платки, шапочки, голов. уборы бесермян. женщин: Кат. Вып. 3 / Удмурт. респ. краевед. музей; Авт. вступ. ст. Лебедева С. Х.; Сост.: Волкова Л. А., Лебедева С. Х. - Устинов, 1986. - 40 с.

Костюм женский праздничный. Северные удмурты. Нижняя Вятка. Нач.ХХ в.

14. Одежда древних удмуртов, VII в. до н. э. - XV в. н. э.: [Комплект ил.] / Зорина И. В. - [Ижевск], 2000. - 7 отд. л. в обл. - Библиогр. на отд. л. (матюкульт).

Костюм женский праздничный. Северные удмурты. Нижняя Вятка. Нач.ХХ в.

15. Библиографический указатель русской этнографической литературы о внешнем быте народов России. 1700-1910 гг.: (Жилище. Одежда. Музыка. Искусство. Хоз. быт): (Из записок И.Р. Географ. Общества по отд. "Этногр.", Т. XI, Вып. 1) / Сост. Зеленин Д. К. - СПб: Тип. А.В. Орлова, 1913. - 1 мф. - Указ.: с. 632-654.- Алф. указ. авт.: с. 654-733.

Источник http://www.unatlib.o...murt/udm2.htm#1

Сообщение изменено: Ингигерда, 21 Март 2010 - 17:44.

[Ингигерда]

Символическая “топография” народного костюма.

Символическая значимость одежды в мифологической традиции определялась еще и тем, что в ней нашла свое воплощение система взглядов и представлений о мире и мироустройстве. Представляется возможным говорить о космической топографии народного костюма, одежда являла собой космический слепок в микрокосме человека – в ней также имеется свой центр, середина, верх и низ. Так, у тюркских народов Сибири одежда, “...подобно своеобразной пространственной конструкции, воспринималась в универсальных категориях верха и низа” (ТМТЮС 1988: 175).

Большую роль в удмуртском костюме играет пояс: верхнюю одежду и рубашку носили подпоясанными. Кроме утилитарной роли, – придать удобство и сохранить тепло, пояс играл весьма важную роль в системе традиционных представлений удмуртов. Мифологию пояса (кускерттон – “поясницы повязка”) во многом определяет его связь с центром тела человека, его серединой – поясницей, талией. Лингвисты сравнивают удм. кус ( куск – в притяжательной форме и мест. п.), коми кос – поясница, удм. кусып – промежуток с финским keski- “средний, центральный” (Лыткин 1964: 51).

В представлениях о пространстве в большинстве мифологических систем середина рассматривается как источник космической гармонии, порядка. Со всей очевидностью семантический ряд “упорядоченность - середина - пояс” проявляется в космогонических мифах хантов. Нум-Торум укрепляет качающуюся землю, останавливает ее вращение и таким образом устанавливает космический порядок, опоясав ее своим поясом: “...Спустил Нум-Торум на землю свой пояс. Его пояс был украшен тяжелыми пуговицами. Земля глубоко осела в воду и стала неподвижной. На том месте, где лег пояс, теперь Уральский хребет. Это самая середина земли” (Мифы, предания хантов и манси 1990:297-298).

Здесь, в середине, находится мировое дерево, пуп земли, жизненное начало мира. Любопытно, что на ритуальных поясах зар по убедительному предположению Л.И.Савельевой, изображался с помощью вышивки образ мирового дерева (Савельева 1975). Обращает на себя внимание и один из элементов женского головного убора – головное полотенце (чалма), яркие узорные концы которого, ниспадающие на спину, маркировали уровень пояса. Согласно предположению С.Х.Лебедевой, чалма служила и поясным украшением (Лебедева 1980:37). Весьма показательно, что для орнамента тканых и вышитых концов головных полотенец типична трехчастная схема композиции. Нередко встречается здесь и растительный древовидный орнамент. Маркируя эту телесную середину, на линии которой находится символ зарождения, жизненности – пуп (пуповина), пояс служил их вещественным аналогом, являлся средоточием жизненной силы.

Очевидно, не случайно в песнях удмуртов годы проходящей жизни сравниваются с изнашиваемым на пояснице поясом:
Ай-кай но арлэн ортчемез –
Кускысь путолэн пќсьтемез.
Пќсьтоно путо мед ик пќсьтоз, -
Ортчонтэм даур лусал ке.

Ай-кай, как проходят года –
Как на пояснице кушак изнашивается,
Кушак, предназначенный износиться, пусть износится
Если б жизнь была нескончаемой.
(Гаврилов 1880: 5; см. также Удм. фольклор 1987: 261)

В одном из преданий коми разбойники смогли убить легендарного знахаря Шипичу, только разрезав его пояс (Коми легенды 1984: 61). У коми же существует поверье о том, что еретика невозможно погубить, воздействуя на тело: для достижения этой цели необходимо разрезать нательный пояс (Шарапов 1997: 45). Герой одной из хантыйских сказок, учавствовавший в состязании по перетягиванию веревки, сумел победить противника лишь после того, как “из короба опояску достал и опоясался” (Головнев 1995:285).

Н.И.Толстой на примере славянской традиции приходит к выводу, что “глубинная семантика пояса заключается в силе, прежде всего, в силе рождающей, детородной; как частное проявление этой силы выступает мужская сила, сила зарождающая” (Толстой 1995: 111). В удмуртской традиции мужской (мужнин) пояс также заключает в себе сексуальную силу, потенциал рождения. При трудных родах женщине следовало перешагнуть через пояс мужа (Герд 1997:232-233). Незамужняя женщина, будучи беременной, загодя брала у своего любимого его пояс – чтобы он помог ей во время родов (Там же). Ср.: для облегчения мук роженицы заставляли ее мужа перешагивать через нее (Христолюбова 1978: 54). У бесермян в случае тяжелых родов роженицу подпоясывали вокруг поясницы полотенцем, концы которого повязывались на шею мужа (Попова 1996:126). По сообщению священника с. Укан К.Сатрапинского, у бесермян “...в трудных родах повивальные бабки бесчеловечно мучают рожениц, привязывая их опояскою или веревкою под мышки к бруску, чтобы скорее разродилась” (Цит. по: Попова 1996:126).

Очевидно, перемещение пояса (границы двух сущностей в самом человеке) вверх увеличивало “территорию” его животного низа, что должно было облегчить роды. Нужно отметить, что описанные выше действия совершались во время трудных родов, т.е. в экстремальной ситуации. Во время же обычных родов (если их вообще возможно так охарактеризовать) присутствие мужчины не допускалось, т.к. это могло их задержать (Герд 1997:223); одним из обязательных условий магии родовспоможения являлось снятие пояса и, таким образом, выход из сферы культуры.

Пояс может быть силой, противостоящей нечистой силе и болезням, он наделен охранительными, апотропейными свойствами. В одной из народных сказок дети, спасаясь от преследовавшего их вумурта, бросают пояс. Пока вумурт преодолевает это препятствие, они убегают далеко (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 255). В коми быличке убитый медведь погнался за охотником, отозвавшимся о нем непочтительно. Спасается он лишь тем, что протягивает поперек дороги перед медведем шнурок-повязку от своих штанов. Только перебежав эту границу, медведь упал и окончательно умер (Сидоров 1928:134).

Пояс стоял в ряду тех сигналов, которые отделяли, оберегали человека от всех других существ, от внешнего мира. Как граница от мира пояс, опоясанность является универсальным оберегом, постоянным магическим кругом, “внутри” которого человек чувствовал себя в безопасности (ср. очерчивание вокруг себя круга при гаданиях). Удмурты считали, что ребенок в утробе матери может быть подменен злыми духами и колдунами. Чтобы предохранить свой плод от подмены, женщины опоясывались шерстяной ниткой на голое тело. Этот “пояс” не рекомендовалось снимать даже на ночь (Герд 1997:206). Вспомним также, что только что родившихся животных с целью избежать порчи опоясывали.

У коми, чтобы избежать порчи, жених и невеста обязательно подпоясывались: часто куском сети или же на поясе завязывали узлы (узел = оберег) (Сидоров 1928: 50, 102). Охранительная сила пояса усиливалась и с помощью культового литья: по сообщению Н.Первухина к концам поясов крепились медные бляхи с подвесками (гусиные лапки или бубенчики, лопаточки) (Первухин 1888, I: 24). Пояс - столь значимый символ своего, родного, что во время свадьбы, при переодевании невесты, надевая на нее пояс, говорят: “Воршудэд та мед луоз, шудзэ мед сетоз, зечсэ мед сетоз” (“Пусть воршудом он тебе будет, счастья пусть даст, хорошего пусть даст”) (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 760).

Пояс являлся знаком, указывающим на принадлежность миру людей. В лечебной магии коми новорожденных, за жизнь которых были основания опасаться, передавали через хомут (= перерождение) и обвязывали его пояском (Ильина 1997:48). Снимая пояс, т.е. лишаясь упорядочивающей середины, выходя из границ этого охранительного “круга”, человек преображался в потустороннее существо, попадал в “иной” мир. Гадающие снимали пояс, или, по крайней мере, завязывали его не так, как в обычные дни – в левый узел. При археологических раскопках Тураевского I могильника обнаружилась характерная деталь – пояса лежали обычно вытянуто вдоль тела (о семантике продольного уже шла речь) (Бернц 1997: 36). В коми традиции одержимые шевой (кликушеством) не должны носить пояса, волосы у них должны быть распущены (Сидоров 1928: 86). В этом же ряду стоит и развязывание пояса во время родов.

Пограничный статус пояса, отделявшего, по большому счету, “свое” от “чужого” прослеживается в действиях, совершаемых, если заблудишься в лесу. Нужно было снять пояс, перешагнуть через него. Учитывая определенные манипуляции с одеждой (выворачивание наизнанку и т.д.), совершаемые при этом, можно предположить, что пересекая эту “границу”, человек символически уподоблялся обитателям леса (= иного мира), чтобы суметь сориентироваться в нем.

Пояс в традиционной культуре выражал также символические функции “замыкания, заключения чего-либо в определенных пределах, привязывание чего-либо (кого-либо) к определенным пределам” (Толстой 1995:109). Весной, при выводе в первый раз скотины на пастбище, в воротах растягивали пояс, через который и прогоняли домашних животных, чтобы они вместе держались, в лес не уходили, домой возвращались (Христолюбова 1995:188; Первухин 1888, I:91). У коми, чтобы купленная лошадь позабыла старого хозяина, и привязалась к новому, прежде чем завести лошадь в стойло, снимали с хозяина пояс и раскладывали его под порогом поперек входа (Сидоров 1928: 48).

В древности пояс служил, по-видимому, символом связи (связанности), установления взаимоотношений между людьми, что отразилось в обычае его разрывания в случае конфликта. Так, жители д. Ниж. Кукмор (Татарстан) не имели родственных связей с д. Ст. Юмья. По рассказам стариков жители этих деревень поссорились и в знак разрыва всяких связей разрезали напополам ритуальный свадебный пояс зар. Это означало, что никто не должен выходить замуж в Ст. Юмью и никто не должен жениться на девушке из Ст. Юмьи (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 447, С. 28). Марийцы, для того, чтобы осуществить развод между супругами связывали их опояской, которую разрезали, и разведенные бежали в разные стороны (Уляшев 1993: 121).

Пояс маркировал вхождение в мир социума, подчеркивал возрастное отличие, и с этих пор его ношение считалось обязательным. Согласно устному сообщению А.И.Пинт, мальчики получали пояс, когда они шли в первый раз на общественное моление (Белицер 1951: 95). Опоясанность (наряду с надетой шапкой) – одно из обязательных условий участия в молениях, общении с богами (Ильин 1928: 43; Верещагин 1889:121; Герцен 1838).

Являясь серединой, пояс делит одежду человека на верх и низ. В нижней части костюмного комплекса оказывается таким образом, подол, полы одежды, условно говоря, “ноги” и обувь.

В традиционных представлениях удмуртов прослеживается семантическая связь (хотя и не в столь явной форме, как например, у тюркских народов – см. ТМТЮС 1988:180–181) подола (прежде всего женской одежды) с “производительным низом”, рождающим и исцеляющим началом. Ср. пословицу: “Нылпи - сќзы, воргорон - сюлэм” (“Дети - подол, муж - сердце”, - Удм. фольклор 1987:116). Чтобы уберечь новорожденного от сглаза или же снять его, ребенку утирали лицо изнаночной стороной подола (ПМА, д.Баграш-Бигра).

Символическая причастность подола к животворящей силе женского телесного низа, к стихии плодородия прослеживается в удмуртской традиционной ветеринарии. У коров вымя иногда твердеет (удм. сургубат); в этом случае следовало прикоснуться подолом юбки к вымени и сказать: “Оло сьќд синмын, оло вож синмын, оло сьќд синмын, оло лек синмын учкиллям. Эмыз-емыз та мед луоз – Или черным взглядом, или зеленым взглядом, или черным взглядом, или злым взглядом посмотрели. Лечение это пусть будет” (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 762). Заманчиво было бы в связи с этим сопоставить некоторые материалы, даваемые языком – ср.: сќзы (пола, подол) и сэзь (бодрый, шустрый), сэземыны (оживать, становиться бодрым).

Находясь в нижней части микрокосма человека, подол соотносится с нижним миром макрокосма. Эта соотнесенность использовалась в погребальном ритуале: землю в могилу вначале бросали подолом – чтобы земля, которая падет на покойника, не была тяжелой (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 439). Следовательно, земля, отправляемая в нижний мир с помощью “низа” же, не отягощается грузом среднего мира. Ср. противоположную ситуацию – отяжеляющее влияние “низа” на живых: в коми фольклоре богатырь Йыркап погибает, выпив квас, в котором были замочены портянки. “Йыркап после этого (выпив квас – П.О.) отяжелел и стал проваливаться. Однажды стал переходить по льду через озеро и утонул” (Коми легенды… 1990, № 26). В коми традиции ноги изоморфны нижнему миру, отсюда и обычай не закрывать ноги умершего до обмывания (Рябцева, Семенов 1990: 121).

С анатомическим низом, его нечистотой и вредоносностью связана обувь. В некоторых местах шайтана иносказательно называют кушкут (исьникут) – отопок, изношенный лапоть. С помощью такого лаптя колдуны насылают порчу: “Колдуны бросают изношенный лапоть в трубу и таковой, обратившись в сороку, вылетает в трубу и напускают болезнь на человека, к которому посылает колдун. Вернувшись обратно, сорока обращается опять в лапоть” (Верещагин 1995: 82).

Сама процедура обувания являет собой особый, ответственный акт, носит своего рода пороговый характер - человек наклонялся (= опускался) на “первый этаж” своего микрокосма. Ср. загадку с отгадкой “нога в лапте”: “Выжыез сисьме, юбоез кыле - Корни гниют, ствол остается” (Удм. фольклор 1982:53). Во время надевания обуви нельзя петь, а то заплачешь. Показательно, что по той же причине запрещалось петь и в переходные состояния времени суток - до восхода и после захода солнца.

Соотнесенность обуви с нижней зоной, вероятно, обусловила и ее использование в обряде захоронения последа. У бесермян чисто вымытую, завернутую в холст плаценту, клали в поношенный лапоть и зарывали, (точнее, хоронили) в углу подполья (Попова 1996:127). Удмурты совершали подобные действия с пуповиной и последом (Герд 1997:237).

С другой стороны, в обычае помещать послед, пуповину в лапоть, актуализируется идея пути, возвращения детского места “назад”. Именно такой смысл прослеживается в ряде случаев. Так, во время поминок – в самом конце – устраивали проводы покойников обратно на кладбище: брали старый лапоть, куда клали перья, пух и горячие угли. Этот лапоть уносил за околицу один из мужчин. “Унося его, он дует на уголь, произнося следующую молитву: Старики, ешьте, пейте да уходите отсюда” (Богаевский 1890, 4:56; Емельянов 1921:18). В свадебной лирике удмуртов поезжанам удается преодолеть “темный лес” и попасть в “чужой” (= нижний) для них мир свата, лишь надев старые лапти: “Сапег вылам кышкут кутчаса, сьќд нюлэс пыр мон потћ” (“На сапоги старые лапти надев, через темный лес я прошел”, - Владыкина 1998:137).

Чтобы избавиться от клопов утром, в Великий четверг несколько насекомых собирали в белый мешочек, который клали в старый лапоть и с пением свадебных песен относили на перекресток трех дорог (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 207). В случае запора на живот клали старый лапоть (Михеев 1926: 44). “У чуваш Казанской губернии старые лапти кидают в догонку уезжающему начальству: волостному писарю, становому приставу и судебному следователю. Нужно думать, что этим выражается пожелание уезжающим счастливого пути. У них же существуют еще обычай вешать старые лапти на сучья берез по почтовым трактам” (Зеленин 1994: 218 – 219; в этой же работе Д.К.Зеленин приводит целый свод обрядов и обычаев, связанных с обувью).

Таким образом, обувь устойчиво соотносится с идеей пути, дороги, избавления, отправления, увода от человека нежелательных явлений, а в идеале и их предотвращения. Обувь отводит от людей разрушительные силы и поэтому используется в качестве апотропеического средства. В целях предотвращения порчи, чтобы защитить цыплят от хищных птиц, удмурты вывешивали на забор, под навесом у входа в скотный двор, около пасеки, у входа на огород сношенные лапти (Гринкова 1940: 134). Сходные действия зафиксированы и у коми-пермяков (Рогов 1860: 28).

На противоположном полюсе человеческого микрокосма, в верхней его зоне находится голова, волосы и прикрывающий их головной убор. Прикрытие волос (особенно у женщин) – важнейший момент для понимания семантики шапки. В мифопоэтическом сознании волосы воплощают непреодолимую силу роста. В загадках они задаются через растительный код: “Гурезь йылын турын будэ, скал сое уг сиы – На горе трава растет, и для коровы не годна (Волосы)”; “Пеймыт нюлэскытћ валъёс ворттыло – В темном лесу лошади скачут (Вши)” (Удм. фольклор 1972: 42, 44). “Растительное” осмысление волос проявляется и в языке – в елабужском диалекте удмуртского языка си (волос) обозначает также годовой слой дерева (Лыткин 1964: 181).

В связи с этим, а также благодаря таким качественным характеристикам, присущим волосам, как множество, бессчетность, с ними связываются обилие, плодородие, плодоносная, сексуальная сила. Вполне естественно, что эти представления переносились и на головной убор. Очевидно, именно данная связь лежит в основе одного свадебного обычая: укладывая молодых спать “…у присутствующих мужчин отбирают шапки, а у женщин платки или фартуки и все это бросают под подушку молодых…” (Верещагин 1995: 42). Одним из магических приемов родовспоможения является накрывание роженицы платком с головы девушки (Владыкина 1992:156).

В последнем примере закономерно возникает вопрос - отчего именно девичий платок обладает силой, помогающей женщине разродиться? Согласно одной из гипотез (о которой см. – Гаген-Торн 1933:79), исходящей из сексуального значения волос, и объясняющей неукоснительно соблюдаемый обычай как можно более полного прикрытия волос замужней женщины, в отличие от девушек, последние могут вести свободную половую жизнь (что характерно и для удмуртской традиции) и поэтому могут ходить с непокрытой головой – девичий головной убор значительно проще женского.

По представлениям карел девушка считает, что в волосах заключаются ее lembi, т.е. “слава” – все ее обаяние, магическая половая сила (Гаген-Торн 1933: 80). С этой точки зрения, на наш взгляд, и может быть объяснено использование во время трудных родов именно девичьего платка, как предмета, условно говоря “маркирующего” еще не регламентированную половую силу, используемую в магии родовспоможения. Ср. роль девушек в аграрных культах удмуртов: так, например, разбрасываемые во время сева яйца подбирали именно девушки (юж. удмурты), при этом считалось, “если подбирающие яйца девушки часто спотыкаются и падают, то это является признаком того, что колосья будут склоняться к земле (от тяжести зерен - П.О.)” (Емельянов 1921:143). Именно девушки поливали засеянные участки водой, чтобы летом не было засухи (Владыкин 1994:187).

Таким образом, волосы девушки, ее головной убор определенно обладает плодоносной символикой. И, по-видимому, не случайно, что после выхода замуж и до наступления беременности женщины сохраняли некоторые “девичьи черты” в своем внешнем облике (прическа, головной убор) и даже в поведении, что очевидно должно было способствовать скорейшему наступлению беременности (бесплодие в удмуртской традиционной культуре расценивалось как большая беда).

Удмуртка после замужества сохраняла еще некоторое время девичью прическу – косу. По данным М.Буха, этот период ношения косы замужней женщиной продолжался до рождения первого ребенка (Buch 1882: 6), в других местностях – до трех лет (Белицер 1951: 59). Сарапульские удмуртки делали чузырет (женская прическа: волосы делятся на две косы, которые завивают в кружки рядом с ушами) через три года после замужества (Верещагин 1889:49). В одной из локальных традиций (Шарканский район) замужняя женщина в продолжении определенного возраста носила свой девичий головной убор – такью (круглая шапочка – в других районах – это исключительно девичий убор): Молодушка до снятия с нее такьи считается еще как бы девушкой, поэтому девушки приглашают ее на игры и посиделки как свою подружку, нимало не стесняясь ее мужа.

Окончательное же лишение девичьей свободы наступает со времени снятия с нее такьи и замены таковой подургою. Женщины-соседки, ввиду беременности молодушки или без таковой, но по истечении примерно одного года … силой снимают с ее головы такью – девичий убор. Когда такья будет снята, надевают вместо нее подургу, и это считается символом перехода молодушки в разряд женщин” (Верещагин 1995: 214 – 215). Весьма показательно, что в некоторых случаях “свекровки бросать рано такью сами не дают: пусть де еще ходит девушкой” (Там же). Можно предположить, что столь странное пожелание свекровь высказывала в тех случаях, когда невеста еще не успевала забеременеть. Таким образом, статус девушки – с момента замужества все же уже довольно символический – совершенно парадоксальным образом способствовал, увеличивал плодоносную силу женщины. В контексте вышеизложенного, очевидно, следует рассматривать и участие парней в обрядовом снятии/перемены айшона/сюлыка.

В большинстве районов проживания удмуртов женщина с момента свадьбы и до беременности (в случае бесплодности – в течении 1 – 5 лет ) носила особый свадебный сюлык (платок – покрывало на высокий берестяной убор – айшон), как правило, имевший растительный древовидный вышитый орнамент. Характерно, что при этом она сохраняла свою девичью прическу. Также и у бесермян лишь с наступлением беременности молодуха меняла головной платок сюлок на головной убор замужней женщины (Попова 1996:122). С наступлением беременности (или после рождения первого ребенка), т.е. с момента доказательства и конкретного воплощения своей плодоносной, производительной силы, молодуха (так сказать “женщина-девушка”) окончательно порывала со своим, вобщем-то уже символическим, “плодородным” девичеством. Она больше не нуждается в последних его атрибутах. С этого времени она переходила в ранг женщины, что осуществлялось с помощью перемены головного убора, одежды, изменением прически.

Для проведения обряда в избу к молодушке собирались холостые парни, что отмечают некоторые авторы (Островский 1873:25; Гаврилов 1891:131; Buch 1882:6). Вот как описывает этот обряд Д.Островский: “Молодуха наряжается в полный костюм и уходит за печку. По прошествии некоторого времени ее оттуда выводят и один из парней, сняв с молодухи айшон, надевает его на себя, пляшет в нем и потом бросает его на пол. После этого обряда молодуха становится уже кышномуртом (т.е. женщиной – П.О.) и перестает носить белую одежду” (Островский 1873: 25).

С этого момента и до прекращения периода деторождения женщина уже носит горд сюлык (красный сюлык), украшенный в технике аппликации и уже не имевший древовидного орнамента, с помощью которого, видимо, актуализировалась идея плодородия женщины, ее плодоносной силы в этот первый и весьма ответственный и тревожный (а вдруг бесплодна?) момент своего замужества. Участие молодых людей в обряде, думается неслучайно, очевидно оно подчеркивало существовавшую до этого момента символическую связь/причастность замужней женщины с девичеством, являлось своего рода “последним аккордом” ее “девичьего” статуса, его логическим завершением (бросание парнем прежнего головного убора на пол).

Следует отметить еще одну характерную деталь. В прошлом, по- видимому, подобные изменения в костюме молодушки, смена прически на женскую проводились во время сенокоса, в первый его день, и, очевидно, предваряли обряд купания молодой в реке (сялтым), который, как правило, проводился в период сенокоса. В Малопургинском районе Удмуртии до сих пор в первый день выхода на сенокос молодые люди с позволения старших срывают с головы молодухи платок, фартук или женский верхний кафтан и забрасывают их на дерево, а ее привязывают к нему.

После “экзаменации” в терминах родства и когда муж снимет принадлежащие ей вещи, ее отпускают. После этого начинается обряд купания (Владыкина 1998:118–119). Вспомним также упоминаемый Г.Е.Верещагиным запрет на участие молодухи в сенокосе, пока не будет исполнен обряд снимания с нее (очевидно, свадебного) шортдэрема (Верещагин 1995: 213). Весьма показательна также и народная пословица “Ныллэн чеберез турнан дорозь – Красота девушки до сенокоса” (Удм. фольклор 1987: 115), которая, кстати, еще раз подчеркивает так сказать “девичий” статус молодухи, поскольку никаких обрядовых действий, приуроченных к началу сенокоса, с собственно девушками не зафиксировано. Думается, что изменение прически, смена головного убора, одежды молодушки далеко не случайно совпадали с началом сенокоса. Такая приуроченность действий с человеческой “растительностью” к действиям, совершаемым с “волосами” земли, глубоко символична.

Следующий знаменательный аспект этой проблемы связан с обычаем избегания. Замужней женщине нельзя было показываться простоволосой перед родными в семье, ни тем более на улице и общественных местах. “Никакакая замужняя женщина, - писал еще П.С.Паллас, - не показывается без упомянутого убора (айшон) перед чужими, и когда приезжие к ночи в дом к вотяку приходят, то женщины во всем своем головном уборе спать ложаться и во всех работах и движениях не токмо не теряют оного, но и стараются не покривить его” (Паллас 1788, III: 31–32). Как отмечает В.Н.Белицер, “женщина–удмуртка не могла входить в общественную молельню (Бадзым Куалу) без головного убора…; страх перед родовым предком, боязнь нечистого не позволяли женщине показываться с непокрытой головой не только при посторонних, но и при исполнении домашних работ” (Белицер 1951: 60 – 61). Считалось, что если женщина будет ходить с непокрытой головой, то кылчин (ангел-хранитель) будет бояться к ней подойти (Гаврилов 1891: 152).

Вообще неприкрытые, неприбранные волосы, волосатость, - характерный признак мифических, демонических существ. Даже если и головной убор имеется, то он с человеческой точки зрения таковым не являлся, поскольку не мог выполнять своей основной функции – защитить голову от непогоды. Так, например, сарапульские удмурты считали, что нюлэсмурт ходит в белой шляпе с дырой наверху (Верещагин 1889: 86). Колдунья, чтобы наслать порчу на домашних животных, входит в хлев с распущенными волосами; спит она также распустив волосы (ПМА, д.Б. Сибы). У коми одержимые шевой обязательно распускают волосы (Сидоров 1928: 86). Участвующие в гадании также распускают волосы. В этом же ряду стоит распускание волос у роженицы.

Неприкрытая голова, демонстрация земного начала – волос, вызывает небесный гнев. Во время грозы следовало укрыть голову (надеть шапку, прикрыть рукавом и т.д.), иначе убьет молнией (Гаврилов 1891: 152). В этом смысле шапка, головной убор имеет апотропейную силу, относится к категории “своего”. Вероятно поэтому в народных сказках главный герой при переходе из своего в чужой мир и обратно теряет свой головной убор (Мифы, легенды...1995:161; Верещагин 1995:155). При входе в ворота Луда ( т.е. пересечении другой границы между мирским и сакральным) участники моления также снимали шапки, а вошедши в Луд, вновь надевал их (Гаврилов 1891:113). У коми, чтобы избежать порчи, жених, не должен во время свадебной церемонии снимать шапку (Сидоров 1928: 50, Смирнов 1891: 217). Очевидно в этом контексте (шапка – апотропей) следует рассматривать удмуртский обычай не снимать (или надевать) шапку во время молений, о котором пишут практически все исследователи удмуртской культуры кон. XIX в. – нач. XX в.

Покрытая голова (прикрытие волос) свидетельствовала о маркированности ритуальной ситуации контакта с иномирами (как верхним так и нижним). Надетая шапка, повязанный пояс (который, как мы видели, также обладает охранительной силой) – обязательное условие для безопасного обращения к мифическим силам (Верещагин 1889:121). Надевая шапку, человек закрывал, оберегал в момент максимальной близости к потустороннему миру свою жизненную силу, здоровье, заключенные в волосах. Порча, насланная на человека через его волосы, считалась одной из наиболее страшных. Удмурт никогда и ни за что не позволит чужому, незнакомому человеку, а уж тем более колдуну, погладить себя по голове. Считалось, что человек, с головы которого срезали прядь волос не переживет и трех дней (Верещагин 1995: 82).

Восприятие волос как концентрированного выражения жизненного начала человека (что, в общем-то, понятно, учитывая их “растительное” происхождение), прослеживается и в представлениях, связанных с болезнями. Так, в случае тяжелой болезни сжигали волосы больного и меняли ему имя, что на уровне мифопоэтических ассоциаций воспринималось как символическая смерть и возрождения в новом качестве (Емельянов 1921: 151). Не случайно, очевидно, волосы и судьба человека в народных песнях оказываются в одном семантическом ряду:

…Вожак возь вылын џуж сяськаед
Йыръёсы валче герњаськем.
Йыръёсы валче герњаськем,
Йырсимы кинэн герњаськем ?
Йырсимы тћ пала, ай берытскем,
Йырсимы кинэн герњаськем…

На зеленом лугу желтые цветы
Бутонами вместе переплелись,
Бутонами вместе переплелись,
Наши судьбы (букв. Волосы) с кем переплетуться ?
Нас (букв. Наши волосы) вы к себе приворожили,
Наши судьбы (букв. волосы) с кем переплетутся ?
(Нуриева 1995: № 66)

В обычае надевать головной убор во время молений, очевидно, реализуется и более широкий круг представлений, связанных вообще с противопоставлением покрытость/непокрытость. Все то, что покрыто, имеет верхний предел (иногда довольно символический), рассматривалось как менее уязвимое для влияния потусторонних сил. Охранительные свойства данной характеристики (покрытость/закрытость) отчетливо прослеживаются в народных поверьях. Так, удмурты считали, что если разостлать постель и оставить ее непокрытою, то на нее ляжет пери (злой дух) и тот, кто ляжет на нее после этого – заболеет (Гаврилов 1891: 146).

Если хлеб на столе оставить на ночь неприкрытым, шайтан его возьмет, а на этом месте оставит свои экскременты (Владыкина 1998: 245). Ср. также у коми: обычай закрывать крышкой сосуды с съестным, “ и часто совсем не для физической защиты; если нечем прикрыть, то ложат сверху на посуду палочку, называя ее тень” (Сидоров 1928: 149).

С другой стороны, можно предположить, что обязательное наличие головного убора на молящихся связано с его соотнесенностью с сакральным верхом, что отчетливо прослеживается в традициях многих народов (ср. хотя бы шаманский костюм). Сами удмурты, объясняя Г.Е.Верещагину обычай молиться в шапке, говорили: “…вотская молитва без шапки не угодна Богу; при молитве жрец без шапки, все равно как без головы” (Верещагин 1995: 200). Вспомним также метафорическое тождество сюлык – стол – алтарь, с которого жертва возносилась к небу (вылэ мычон) (см. Васильев 1906: 20). Любопытно, что при поясных поклонах во время молений шапка снималась (Васильев 1906: 38). Тем не менее подобная трактовка наталкивается на одно “но”. Шапка надевалась и при обращении к умершим предкам, т.е. к силам нижнего мира, что весьма странно, если рассматривать шапку как маркер мира верхнего. Очевидно, все же головной убор в молениях в ситуации контакта сферой “чужого” в первую очередь играл охранительную роль, защищал волосы человека, сохранял целостность человека в статусе “одетости” (букв.: “с ног до головы”).

Итак, сделанная по правилам и правильно носимая одежда стояла в ряду символов, отделявших и защищавших человека от опасностей внешнего мира (как реальных, так и ирреальных), служила одним из значимых атрибутов человека, Культуры в целом. Лишаясь этой своей культурной “оболочки” он вновь “обретал” свою изначальную природность. В то же время, в случае необходимости, одежда служила инструментом соединения миров, что достигалось в результате сознательного или случайного нарушения общепринятых правил при ее изготовлении и способе ее ношения, в результате изменения норм одетости человека.

Орлов П.А. Вещный мир удмуртов. Диссертация на соискание учёной степени кандидата исторических наук.

Источник сайт http://etnology.naro.../new_page_7.htm

[Пастор_Шлаг]

[Ингигерда]

[Ингигерда]

Пчеловодство по-удмуртски.

[Ингигерда]

[Ингигерда]

Продюсерский центр КАМWA.
Экспедиция к буйским удмуртам. Антология песенного фольклора.

[Ингигерда]

Поверья, связанные с половой (любовной) магией.

К этому виду магии относятся различные приемы привораживания или нанесения вреда, половые табу, представления о влиянии плодородящей силы людей на плодородие земли, использование всевозможных оберегов и совершение ряда действий во время свадебного ритуала в целях предохранения молодых от порчи или обеспечения им плодородящей силы: "Поразительна устойчивость веры в силу любовной магии вплоть до наших дней. Она объясняется тем, что область половых отношений - одна из тех областей человеческой жизни, где собственные воля и разум человека оказываются бессильными".

Из всех типов магии чаще всего здесь применяется контагиозный, или парциальный - привораживают через пот, волосы, капли крови, добавляя их в вино:
• Ныллэсь йырзэ берыктэмед потэ ке, куинь йырсизэ ишкалтыса, тылые бинялто. Биняллям бере, ошмесэ нуыса, ошмес синме ик бышкалтоно, пе. "Кыxе ке та ошмес синмын ву быгыртэ, сыxе ик милям нылэн куспын ужмы мед тупалоз", - шуоно, пе (Если хочешь приворожить девушку, выдерни у нее три волоса и намотай на перо. Отнеси перо к роднику и воткни его в место зарождения родника со словами: "Как этот ключ кипит, так и дела наши с девушкой пусть направятся").
• Нылмуртлэсь куинь йырсизэ ишкалтыса, зепад возёно. Соку со бордысьтыд уз кошкы ни (Нужно выдернуть у девушки три волоса и носить в своем кармане. Тогда она от тебя не уйдет).

В любовных делах прибегали за помощью также и к тем предметам, которые использовались при избавлении или предохранении от болезней, - хлебу, печи и т. д.:
• Пичи нянь пыжыса, со нянез пjсь дыръяз ик jс куспын куинь пол "мед яратоз, мед яратоз", пе, шуыса, лёгыны кулэ (Нужно испечь очень маленький каравай и, пока он горячий, три раза на него наступить, положив на порог, со словами:"Пусть он/она меня полюбит, пусть он/она меня полюбит");
• Яратонэдлэсь мjзмид ке, уйшор уин, 12 часын султыса, муръёэтb нимыныз вазьыны кулэ. Соку со нунал ветлытэк уз кыльы (Если соскучишься по любимому, встань в полночь, в 12 часов, и крикни в трубу его имя. Тогда он каждый день приходить будет).
Из приемов имитативной магии, то есть действия по подобию, можно отметить следующие:
• Ныл бызьыны соглаш уг ке луы, курась пи мисьтbськон гыр котыртb куинь пол берытскыны кулэ. Соку, пе, ныллэн йырыз берыктbське но бызе (Если девушка не согласна выйти замуж, парень должен три раза обойти вокруг ступы. Так можно вскружить голову девушке, и она согласится выйти замуж).

К этому же типу относится и ношение при себе косточек жаб. Парень, желающий приворожить девушку, должен якобы найти спаренных жаб, бросить их в муравейник и дождаться, когда от них останутся одни косточки, которые заворачиваются в чистый холщовый лоскут и носятся на груди.

Не менее важная роль в привораживании отводилась и слову. Заклинательными формулами - присушками (йыр берыктон) чаще всего пользовались девушки. Присушки поразительны по красоте и обилию уподобляемых образов. Одна из них представлена в работе Т.Г.Аминоффа:
• "Бусые кизем pег узьым кызьы чебер адpиське, озьы чебер мед адpиськом. Мон талэсь йырзэ берыктbсько. Куазь сактытозь медаз чида, шунды пуксьытозь медаз чида, пал синтbз вир мед виялоз, монэ адpемез потыса, xужектыса мед улоз. Возь вылын чалма-чача кызьы чебер адpиське, озьы чебер мед адpиськом. Лымшор вуытозь, медаз чида. Мон талэсь йырзэ берыктbсько.
Возь вылын турлы чача кызьы чебер адpиське, озьы чебер мед адpиськом. Мон бордысь медам безы. Мон талэсь йырзэ берыктbсько.
Нюлэскын кызьы кисьмам эмезь чебер адpиське, озьы чебер мед адpиськом. Мон йырзэ берыктbсько... (На полях взошедшая озимь как красива, так же красива пусть я буду. Я его привораживаю. Чтоб не мог он выдержать до рассвета, чтоб не мог он выдержать до заката, меня видеть желая, пусть из одного его глаза гной течет, пусть из другого его глаза кровь течет, пусть чахнет-сохнет.
На лугах расцветший италмас как красив, так же красива пусть я буду. Чтоб до полудня он не выдержал. Я его привораживаю.
Как цветы красивы на лугах, так же красива пусть я буду. По мне пусть чахнет-сохнет, ночей пусть спать не сможет в тоске. Я его привораживаю. Как ягоды земляники-клубники в траве красивы, так же красива пусть я буду. Пусть не надоем я ему. Я его привораживаю. Как поспевшая малина в лесу красива, так же красива пусть я буду. Я его привораживаю..." .

Большая роль магическим действиям и оберегам отводилась во время проведения свадебных церемоний. Приобщение невесты к новому роду проводилось через обход очага в куале жениха. Стремясь предохранить невесту от порчи, обеспечить благополучие и достаток новой семьи, старались соблюдать различные обычаи:
• Выль кенэз нуыкузы, вуж бусыетb уг нуо, тыро бусыетb нуоно, улэмез бызем интыяз но тыро мед луоз шуыса (Невесту к жениху везут по дороге, ведущей через неубранные поля, чтобы и в доме жениха она жила в достатке);
• Выль кенэз корка пыртыкузы, куинь пол пыxалэн ыбо: ведbнь, пе, медаз ведна (Перед тем как невесту ввести в дом жениха, три раза стреляют из ружья, чтобы колдуны порчу не наслали);
• Басьтэм кендэ первой коркад пыртыкуд, кыз лыс пыд улаз поныса пырты. Озьы ке jд пырты, кенэд шудтэм луоз (Под ноги невесте, входящей в дом жениха, кладут еловые ветки. Если не положишь, невеста будет несчастливой);
• Выль кен дорысьтыз пирданэ первой тылобурдо вае ке - солэн пудоез уз ни йыл. Пирдан вайыкузы, картэз доры шонерак уг пырто, кин ке выжыосыз доры пырто (Невеста не должна в качестве приданого привозить домашнюю птицу, иначе ее скот не будет размножаться. Приданое вначале везут на двор родственников мужа, а не к самому мужу);
• Вармесысьтыд пирдан пуныез но коxышез ноку но эн вайы: пуныен коxыш кадь керетыса улод (Никогда от тестя и тещи не бери в качестве приданого собаку и кошку: с женой будете ссориться так же, как кошка с собакой);
• Выль кендэ басьтэм берад, коркадэ куинь нунал xоже jс пала эн xужы. Jс пала ке xужид, басьтэм кенэд улонтэм луоз (После того как в дом вошла невестка, нельзя три дня выметать сор к дверям. Иначе невестке в этом доме не жить).

Страх перед магической силой обнажения выразился в предписаниях молодушке не показывать свекру непокрытой головы, груди, босых ног.

С магией плодородия связано стремление обеспечить нормальный ход беременности и родов. Как на саму женщину, так и на ее мужа налагались различные табу:
• Кык шепо pег йырлэсь тысьсэ сиыны шедьтbд ке, пиналдэ, пе, кыкто ваёд, шуо (Если случайно съешь зерна с двойного ржаного колоса, двойню родишь);
• Кык пузо курегпузэз кышноослы сиыны уг яра: кыкто пиялозы (Женщине нельзя есть яйцо с двойным желтком: двойню рожать придется);
• Секытэн муртэ нокинэ вандыны, шуккыны уг лэзё (Беременной женщине нельзя никого ударять, резать).
Морально-этические нормы общества также находили отражение в запретах для беременных и их мужей:
• Секытэн муртэ муртлэсь урод пиналзэ шjтэм синмын учкыны уг лэзё: аслад сыxе луоз, шуо (Беременной женщине нельзя смотреть предвзято на уродство чужого ребенка: свой таким же родится);
• Кышноос секытэн дыръязы мар ке лушкасько ке, пиналзылэн кытbыз ке но пусо луэ (Если во время беременности женщины едят что-то краденое, у ребенка на теле обязательно будет какая-нибудь отметина);
• Секытэн кышномурт лушкемен ке сиське, пиналыз, пе, вор луэ (Если беремен-ная ест тайком, ребенок ее вором будет);
• Кышноед секытэн дыръя пудоез вjсь карид ке, пиналэд пусо вордскоз (Если во время беременности жены сделаешь больно скотине, ребенок родится с отмети-ной);
• Кышноед секытэн дыръя кечез ыбид ке, кышноед пинал вайны уз быгаты (Если во время беременности жены убьешь зайца, жена родить не сможет).

Вообще нарушение какой-либо закономерности в природе должно было, согласно поверьям, обязательно сказаться на человеке. Строго запрещалось убивать самок животных под страхом потери жены во время родов или от болезни:
• Лосьлэсь палзэ виид ке, ачид пал кылёд (Если убьешь самку лося, вдовцом останешься);
• Турилэсь палзэ ыбид ке, кылем палыз корка йылад сэрегпум вайыса куштоз, шуо (Если убьешь самку журавля, журавль сбросит над твоим домом головешку);
• Туриез ыбыны уг лэзё: мумызэ ке ыбид - кышноед кулоз, шуо, айызэ ке ыбид - ачид кулод, шуо (Нельзя убивать журавлей: убьешь самку - умрет жена, убьешь самца - умрешь сам).

Подобные табу, по-видимому, содержали заботу о воспроизводстве животного мира. Реальная же основа находила воплощение в представлениях о магической связи всей живой природы и человека.

Магия родовспоможения включала в себя действия, способные якобы облегчить ход родов. Одним из самых распространенных способов было развязывание всех узлов на одежде роженицы. Если роды были особенно трудные, муж подозревался в измене. Чистосердечное его признание якобы должно было облегчить муки роженицы. Иногда мужа, находящегося в соседнем помещении, заставляли садиться на корточки и кряхтеть, то есть имитировать роды. Магическая сила приписывалась целомудрию девушки:
• Кышномурт, нуны вайыкуз, секытэн ке вае, отын нылъёсмурт луэ ке, солэн йырысьтыз кышетсэ басьтыса, нуны вайисез шобырто: соку чаль но капчигес, пе, вае (Если роды тяжелые, а рядом случается девушка, платок с ее головы накидывают на роженицу: так она быстрее и легче рожает).
К новорожденному также применяли различные магические действия, совершали обряды, чтобы обеспечить ему здоровье, благополучие в жизни, предохранить от влияния злых сил.

Источник Сайт Удмуртского института истории, языка и литературы.

П.С. Фольклор всегда интересно читать. Сейчас что-то кажется наивным или смешным, но некоторые элементы живучи и не только у удмуртов.

[Ингигерда]

Промысловые поверья

Включают в себя обряды и предания, связанные со стремлением обеспечить благополучие во всех видах хозяйственной деятельности. Самые древние из них связаны с охотой и рыболовством. Вытесненные земледельческими обрядами и поверьями на второй план, они сохраняются чаще всего в заклинаниях или быличках и побывальщинах. К такому выводу приводит нас факт, что в массе имеющихся в наших руках поверий практически нет таких, которые были бы непосредственно связаны с промыслами - охотой и рыболовством. Но, с другой стороны, это можно, объяснить тем, что имеющиеся тексты были собраны в основном в недалеком прошлом или непосредственно в наше время; при этом информаторами были не мужчины, занимающиеся этими видами подсобного хозяйства, а женщины.

Все поверья этого вида по принципу своего возникновения аналогичны другим видам магии. Здесь и вера в магию первого дня, отсюда - возведение в особый ранг праздников земледельческого календаря; и вера во враждебность природных стихий и пространств, им подчиненных, и потому - задабривание "хозяев" этих пространств или табу на определенные действия в пространстве и во времени. Здесь и вера в охранительную силу очага/огня, соли, хлеба, железа; вера в сглаз, тяжелую руку, отсюда - боязнь отдать свое счастье, удачу, спорину в работе (дэлет - букв.: благополучие) в чужие руки, породившая многочисленные запреты.

Апотропейный и катартический типы магии связаны здесь, прежде всего, с обрядами очищения и верой в силу отдельных предметов-оберегов:
• Кизьыны потыны мунчое пырытэк уг лэзё: ю, пе, уз удалты (Перед тем как выйти сеять, нужно обязательно вымыться в бане: иначе хлеб не уродится).

Вообще перед любым предприятием: сбором первого меда, поимкой зверя, выходом на жатву - строго рекомендовалось мыться в бане, иначе, согласно поверьям, удача могла обойти стороной. В охоте и рыболовстве это было связано, конечно, с рациональным опытом, так как звери, рыбы могли учуять запах человеческого пота, табака, дыма. Удмуртские охотники предпочитали идти в лес в лаптях. Они были не только удобны и легки, но еще и не распространяли запах дегтя и кожи, который мог легко учуять зверь. Точно так же пасечники перед тем как появиться на пасеке обязательно мылись в бане и меняли одежду. Постепенно рациональная основа действий облеклась в форму суеверия, констирующего неприятие духом/хозяином пасеки или леса нечистоплотности человека. В стремлении получить благосклонность духов родились и следующие поверья:
• Великтэм уй чылкыт дbсяськыса кjлbд ке, ар xоже чылкыт улод, шуо (Если в ночь на Пасху переоденешься в чистое, весь год в чистоте проживешь).
К этому же типу магии примыкают поверья, основанные на вере в очистительную и охранительную силу огня и дыма:
• Xук мунчо уй тылско но со тылскем вылтb животэз потто: таза мед луоз (Утром в Великий четверг разжигают костер и проводят через огонь скот, чтоб он был здоровым).
Вообще огню/очагу/печи приписывались охранительная и обеспечивающие счастье функции:
• Скал басьтыса ваем гозыез муры борды керттыло: скал чаляк мед дышоз но медаз кошкы (Веревку, на которой привели купленную корову, обвязывают вокруг печной трубы, чтобы корова скорее привыкла и не убегала);
• Сюло пунbд ке, валэ мынbсь мед луоз шуыса, гур борды шукконо (Свив кнут, нужно ударить им о печь, чтобы лошадь всегда резво бежала);
• Бусые лэзем пудо мед бертылоз шуыса, Великой четверике/Великтэме мурыетb черекъяло (Чтобы скотина, выпущенная на выпас, возвращалась домой, в Великий четверг/Пасху кричат, призывают ее через трубу).

Строго запрещалось осквернение святынь, прежде всего огня и всего, что с ним связывалось:
• Эгырез лёгад ке, нянед сьjд луоз (Если будешь топтать угли, хлеб будет черным).
В качестве оберегов обязательно выступали хлеб и соль:
• Ас скалэдлэсь йjлзэ муртлы сётыкуд, пjлаз сылал понытэк сётbд ке, киыз секыт луэ, шуо (Если молоко от своей коровы даешь кому-нибудь чужому и не насыпаешь в него щепотку соли, рука этого человека "тяжелой" будет);
• Скаллы син медаз усьы шуыса, кинлы ке бускельлы йjлзэ сётыкуд, мискадэ выж вылэ пуктыса сётоно, нош посудазэ берлань вайыкузы, со пушкы сылалэн нянь поныса мед ваёзы (Чтобы корову не сглазить, когда даешь молоко чужому, посуду с молоком нужно ставить на пол, а в посуду, когда возвращают, должны положить хлеб с солью).

Главное, что могло, согласно поверьям, нанести урон скотине, хозяйству, любому начинанию, были сглаз, тяжелая рука, тяжелая нога человека, который мог даже нечаянно, сам того не желая, вызвать нежелательные последствия:
• Скал шоры кырыж учко ке, син усе (Если на корову посмотрят искоса, сглазят);
• Нырысь ю-нянь вуэ ке, пересь муртэ араны потыны косо. Коть одbг-а, кык-а культо. Пересь муртлэн киыз капчи луоз, шуо. Егит мурт кин ке пота ке, сое тышкасько, ки вандbське, шуо (Когда поспевают хлеба, просят, чтобы кто-либо из пожилых начал жатву, хотя бы один, два снопа. Говорят, что рука пожилого бывает легкой. Если первым выходит кто-либо из молодых, сердятся, говорят, что руки будут раниться серпом);
• Секыт киё муртлы животтэ вузад ке, бер кылем пудоед уз удалты ни (Если продаешь скот человеку с тяжелой рукой, оставшаяся скотина или не будет жить, или не будет плодиться);
• Солэн киыз секыт, jвjл сётоно номыре но (У него рука тяжелая, ему нельзя ничего давать).
Желая предупредить нежелательные последствия, прибегали к определенным действиям: сплевывали, привязывали животному красный лоскут, посыпали солью и т. д.:
• Вож кунян шедьто ке, син медаз усьы шуыса, чыртыяз горд маке думо (Новорожденному теленку повязывают красный лоскут, чтоб не сглазили);
• Нырысьсэ вордскем животэз учкыны пыриськод ке, каллен пельпумтbд сялано но шуоно: "Фу, кыче шjтэм вордскем" (Когда идешь в первый раз смотреть ново-рожденную скотину, нужно переплюнуть через плечо и сказать: "Фу, какой некра-сивый уродился").

Соблюдались также различные табу, запрещающие те или иные действия под страхом потери спорины в работе:
• Курбон карон нунал - Лудын вjсяськон нунал - бечелы номыр но сётоно jвjл, курыны лыктbз ке но (В день моления в Луде нельзя ничего давать соседям, даже если они попросят);
• Гырыны потэм нуналэ, скал кунян ваён нуналэ, ыж пиям нуналэ, вал чуньы ваён нуналэ мугез сётканы уг яра: пудолы секыт луэ. Валлы нош гырыны секыт луэ (В день выхода в поле, в день, когда отелилась корова, ожеребилась лошадь, окотилась овца, ничего нельзя отдавать из дому: скоту будет тяжело. А лошади пахать будет трудно);
• Кунян яке ыжпи вордbськиз ке, гогыез усьытозь, муртлы номыр но уг сёто. Сётbд ке, кулоз, шуо (После появления теленка или ягненка из дому ничего нельзя отдавать до тех пор, пока у них пупок не засохнет. Если отдашь молодняк не выживет);
• Выль вуэм нянез нырысьсэ пыжыса сиыку, муртлы сётыны уг, пе, яра: азинэд, пе, уз луы (Хлеб, впервые испеченный из нового урожая, никому нельзя давать: не будет спорины);
• Выль ар нунал муген лыктэм муртлы номыр но сётыны угяра: азинэд быроз, шуо (Пришедшему за чем-либо в Новый год нельзя ничего отдавать, иначе не будет спорины ни в чем);
• Нянь кутыса, мурт доры эн мыны: шудэд со мурт доры кошкоз (Не ходи с куском хлеба к чужим: счастье твое перейдет к ним);
• Пудо уллян бодыез коркась мурт ке поттэ, ыжъёс, пе, быро (Если хворостину, которой гоняют скот, из дому вынесет чужой, овцы водиться не будут).

Согласно поверьям, большой урон хозяйству могли нанести умершие предки. Потому первым долгом считалось принести жертву, задобрить или на первых порах дать слово принести жертву (сbзиськыны) и при первом удобном случае выполнить свое обещание. К таким внеочередным жертвоприношениям, помимо умилостивительных обрядов, совершаемых в определенное время года, прибегали при несчастных случаях со скотом:
• Первой кунян ваем искаллэсь йjлзэ, пересьёслы куяськытэк, пjзьтbд ке, кулэм пересьёс искалдэ чутыртозы (Если сваришь молозиво впервые отелившейся коровы, не совершив жертвоприношения умершим, мертвые корову скорчат);
• Удмурт калыклэн пудоосыз висьыны кутско ке, пересьёслы виро сётом-ай шуыса, быдэс скал-а, вал-а вандо. Весь бускель калыксэс сиыны jтё, пересьёслэн вожзы медам ни пот ни шуыса. Соку пудомы но уз вись ни шуо (Когда у удмуртов заболевает скот, говорят, что нужно принести жертву умершим, и закалывают корову или даже лошадь. Приглашают на пир всех соседей, чтобы старики не сердились. Говорят, что и скот так выздоровеет);
• Кузь сюрес вылын валлы маке луэ ке, шыр усем шуо, яке кулэмъёс кутbллям шуо. Пересьёс сbзисько, така вjсялом шуыса, бертэм бере. Така вjсяд ке, соку кулэмъёс уз ни кутэ ни шуо (Если в дальней дороге вдруг заболевает лошадь, говорят, что у нее мыт или что мертвые болезнь наслали. Старики дают слово, что по возвращении принесут в жертву барана. Говорят, что, если пожертвовать барана, мертвые не будут сердиться и болезнь прекратится).

Удачу или несчастье могли принести даже духи, хозяева природных стихий. К олицетворяемым силам, способным помочь или навредить человеку в его хозяйственной деятельности, относятся домовой (корка кузё, сюсетка), хозяин хлева (гидмурт), леший (луд/нюлэсмурт), половинный человек (палэсмурт), творец (кылдысин), хозяин межи (межа утись). Их почитали, задабривали, старались не гневить:
• Выль коркае сьjре сюсеткаез jтёно. Уд ке jтиськы, бjрдыса кыле. Сюсеткаез тырттэм нянь куашняен jтёно (В новый дом с собой нужно домового пригласить. Если не позовешь - плачет. Домового приглашают пустой квашней);
• Валлэн изнэсэз пунbськыса улэ ке, гидэ, пе, тупамын (Если грива лошади вьется, говорят, что духу конюшни она по нраву);
• Гидын улbсь валлэсь изнэссэ гид утись, пе, пунэ. Со пунэм изнэссэ сэрттbд ке, гид утисьлэн вожез, пе, потэ но вал азьысь сиёнзэ, пе, октэ (Хозяин хлева заплетает гриву лошади. Если человек косички расплетает, хозяину это не нравится, и он еду у лошади отбирает);
• Пудоос уг ке берто, луд пытсам, шуо (Если скотина не возвращается с выпаса, говорят, что луд запер);
• Адями куинь-ньыль арня пудозэ шедьтыны уг ке быгаты, со куинь вись кузя пал кут кута но, нюлэскы нуыса, кыз улэ оше. Тазьы шуэ: "Тани тыныд, палэсмурт, кут кутаса ваи. Валме ке пытсаса возиськод, лэзь, бур кар ик!" (Если человек долго, три-четыре недели, не может найти выпущенный на выпас скот, он плетет лапоть примерно в три вершка и идет в лес. Вешает лапоть на елку и говорит: "Вот, палэсмурт, лапоть тебе сплел, если ты спрятал мою лошадь, выпусти ее, будь добр").

К апотропейным средствам промысловой магии необходимо отнести и слово как самостоятельный элемент, способный предотвратить или наслать несчастье:
• Кырын ветлbсь пудо гидэ пыремлэсь азьло мадиськид ке, пудоед кир-пазь луоз (Если будешь загадывать загадки, пока скот не загнан в хлев, его потом не со-берешь);
• Гужем выжыкыл вераны уг яра: курегъёслэн синзы пал кыле (Летом нельзя загадывать загадки и рассказывать сказки: курицы окривеют);
• Пеймыт куазен кионэз верад ке, кионэн пумиськод (Если вспомнишь о волке, когда темно, обязательно с волком встретишься).

Особенно важно было соблюдение словесных табу для охотников-медвежатников, верящих, что медведь, происшедший от человека, понимает человеческую речь. Нарушение этого запрета и его последствия, реакция медведя на обращенные к нему слова легли в основу сюжета некоторых удмуртских побывальщин. Тексты эти как нельзя ярче раскрывают сущность верований и основу возникновения поверий. Считаем необходимым привести их полностью: "Медведь произошел от человека, поэтому он слова человека понимает так же, как человек человека, но только говорить не может. При внезапной встрече с медведем следует только сказать ему: "У тебя, большой человек, своя дорога, а у меня своя. Иди ты своей дорогой, а меня не тронь", - медведь уйдет, не тронет... Над убитым медведем смеяться не должны: Нюлэсмурт рассердится. Однажды молодые охотники убили медведя и, содравши с него шкуру, взобрались на елку, чтоб посмеяться над ним. А ведь знали, что смеяться нельзя. Вот они говорят медведю сверху: "Ну что, будешь еще задирать скотину, воровать мед из бортей и пугать людей?" Вдруг медведь надел шкуру, заревел и начал взбираться на ель. Охотники со страху чуть не упали. Что делать? Один из них пришел в себя и посулил Нюлэсмурту черную утку. Медведь снова лег, и шкура с него опять сползла. После этого охотники никогда больше не смеялись над убитым медведем" [Верещагин 1886: 70 - 71].

"... Медведя "медведем" не называли, "старым дедушкой" кликали. Не любили они, чтобы их "медведями" называли. Если помянешь его, чего-нибудь да натворит: скотину разорвет или людям что-нибудь сделает. Напугаешь медведя или убьешь одного - другие об этом узнают и обязательно виновника найдут. Как только охотника медведи поймают, они его начинают ублажать, чтобы остальные ничего не натворили: "Старый дедушка, не сердись на нас! Молодые ненароком убили! Молодые не тебя искали, да из-за собак ошиблись, ненароком тебя убили!".

А когда возвращались с убитым медведем домой, у деревни из ружей палили, чтобы люди знали, что охотники с добычей. Как только они возвращались, начинался пир в деревне. Из дома в дом с медвежьей шкурой ходили, праздник устраивали в честь поимки медведя";"Один старик был медвежатником. Собрался он однажды на медведя, да встретился у ворот с женщиной, идущей за водой. Пришлось вернуться: встретится охотник с пустыми ведрами - не будет ему удачи. Вышел он во второй раз - снова встретилась ему та же самая женщина. Пришлось снова возвращаться. Вышел он в третий раз. И снова та женщина на его пути. Разгневался охотник: "Ты что, нарочно меня подкарауливаешь?" А женщина ему и говорит: "Ты идешь выслеживать своего сорокового зверя. На сорок выстрелов пороху припаси, на сорок выстрелов пуль возьми. Ты идешь охотиться на самого главного из медведей!" [Мункачи Фукс 1952: 92 - 93].

Пришел охотник в лес, и встретился ему белый медведь. Выстрелил охотник- не попал. Встал медведь на задние лапы, пошел на человека. "Чу! Постой! - закричал охотник. - Ты старик, и я старик. Я не тебя ищу, иди своей дорогой!" Ушел медведь. А охотник перезарядил ружье и дальше зашагал. Снова встретился белый медведь. Выстрелил охотник - даже шерстинки медвежьей не опалил. Положил охотник ружье на землю перед собой и говорит медведю: "Ты же не женщина, чтобы перешагивать через ружье!" И опять ушел медведь..."[Мункачи Фукс 1952: 93 - 95].

Контактный тип магических действий в промысловой магии представляют те обряды и поступки, которые якобы должны вызывать желаемые последствия в результате контакта, взаимодействия, влияния одних предметов и явлений на другие. Так, не желая терять удачу в скотоводстве с продажей какого-либо животного, обязательно старались оставить несколько его шерстинок под перекладиной в хлеву; если же скот не выживал, старались принести немного навоза из хлева соседей, полагая, что вместе с ним они переносят и удачу.

Символами плодородия в действиях подобного рода выступали яйца, хлеб. Так, во время ряжения, проводимого в Святки (Вожодыр), ряженым давали хлеб, стряпню, муку, которые скармливали овцам, дабы они хорошо плодились. Своеобразная игра "катание яиц" (курегпуз питыръяса шудон) была обязательной во время весеннего обрядового праздника Акашка. Яйца вместе с овсом разбрасывали по полю в день первой борозды (гырыны потон), бросали их вслед скоту, выпуская на летний выпас, считая, что тогда он будет упитанным, круглым, как яйцо. Яйца составляли часть жертвоприношения божеству земли Кылдысину и зака-пывались в землю или разбрасывались во время молений на яровых полях в честь окончания пахоты. Контактирование с яйцом должно было, по мнению крестья-нина, обеспечить земле плодородие.

Продуцирующую силу земле, согласно верованиям, мог передать и сам человек. Особенно большая роль придавалась способности женщины к деторож-дению. Потому контактирование человека с землей считалось одним из условий ее плодородия:
• Аранэз быдтыку, аналэн пумаз вуиськод ке, пичи люкет аратэк кельтыса, со вылын "вуоно арын таxе погылляськеммы кадь ик нюпыръяськыса мед потоз" шуыса погылляськоно (Заканчивая жатву, оставляют немного несжатого хлеба и перека-тываются по нему со словами: "Чтобы на будущий год, как под нашей тяжестью сейчас, хлеба от тяжести зерен пригибались);
• Аранэз быдтыку, берпуметb культозэ араса, культозы вылэ пуксё но тазьы верало: "Араса бырем кужыме мед берен люкаськоз" (Заканчивая жатву, садятся на последний сноп со словами: "Потраченная на жатву силушка пусть обратно вернется").
Во время обряда проводов льда (йj келян) в северных районах Удмуртии пожилые женщины скатывались по пригорку. Рекомендовалось также переку-выркнуться через голову, когда впервые услышишь голос кукушки (это было время сеяния льна и конопли). Объясняли наказ тем, что так можно было избавиться от головной боли или болезни вообще, здесь сама мотивировка поверий уже была ложной.

Продуцирующая сила приписывалась также обнажению: лен и коноплю рекомендовали сеять, сняв рубашку. Точно так же поступали, когда дергали лен. Желая вырастить хороший урожай огурцов, например, заставляли бегать обнаженного мальчика по грядкам ночью.

Во всех этих обрядах, помимо контактной магии, выступают черты и имитативной магии - действия, которые строятся по принципу: подобное вызывает подобное. В этой связи раскрывается сущность и других предписаний и табу:
• Пудо-животтэ xужонэн эн жугы: xужонэн ке жугид, пудо-животэд ноку но кjтсэ уз тыры (Никогда не бей скот метелкой: если будешь бить метелкой, он всегда будет голодным);
• Ю кеносэз исьнерен уд xужы: начармод (Никогда не подметай в амбаре метелкой: обеднеешь);
• Пудоез бусые лэзьыку, пучы арняе ваем пучыен шуккыны кулэ: пучы кадь ик быгылес мед луоз, тыр мед ветлоз, медаз вись (При выгоне скота на пастбище нужно ударить его вербой, принесенной в Вербное воскресенье, чтобы скот был упитанным, круглым, как верба, чтобы не болел, чтобы еды находил вдоволь).
Имитативная и инициальная магии переплетаются в поверьях, основой которых является вера в сверхъестественную силу особых дней, составляющих календарный цикл: Рождество, Масленица, Великий Четверг, Пасха и т.д. Они считались благодатными периодами, во время которых выполнение определенных действий обеспечивало успех в будущем:
• Вjй нунал, xукна-xук султыса, курегъёслы кенэм сюдо, трос мед пузалозы шуыса (В день Масленицы рано утром кормят куриц конопляным семенем, чтобы они неслись);
• Поркушуй xукна, шунды ;ужамлэсь азьло султыса, ыжъёс вылтb кузьыли карен пазяло, ыжпиоссы кузьыли мында мед луозы шуыса (Утром в Великий четверг до восхода солнца над овцами разбрасывают муравейник, чтобы ягнят было так же много, как муравьев);
• Гондыр султон нунал кема кjлbд ке, ар xоже кема кjлод (Если в день Благовещения - бук.: день, когда встает медведь - долго спать, весь год долго спать будешь).

По представлениям древних, мир природы был настолько связан с чело-веком, что нарушение им какого-то звена могло привести к расстройству строго установленной цепи событий и явлений. А это, в свою очередь, могло неизбежно привести к нарушению равновесия природных сил и отразиться на судьбе человека, его здоровье, хозяйственном благополучии:
• Пудоед пиян вакытэ ;ытазе гижыез вандылоно jвjл: пудоед уз удалты (Во время появления молодняка нельзя вечером стричь ногти: не будет удачи в скотоводстве);
• Пудоез вандыку, пинез куртчоно jвjл - вирез кошкытэк кылёз (Когда режешь скотину, нельзя стискивать зубы: кровь не выйдет);
• Сиськыку шер ке пукид - pегед шер луоз (Если во время трапезы не будут тесно сидеть за столом, рожь редкой уродится).
Большие несчастья могло принести уничтожение определенных видов жи-вотных, птиц, их гнезд. Табу беспрекословно соблюдались, а их нарушение строго осуждалось. Собственно, сам страх перед последствиями удерживал от подобных действий. Табу являлись своеобразными правилами, нормами поведения каждого члена общества:
• Чечег карез тbяд ке, валлэн пыдыз чут луоз (Если разоришь гнездо трясогузки, лошадь захромает);
• Эбекез исад ке, скал ноныез сюпсёз (Если будешь трогать жабу, она будет со-сать коровье вымя);
• Кенpалиез виыны уг яра: валэд, пе, кулоз (Нельзя убивать ящерицу: лошадь падет);
• Кырныжез виид ке, синтэм луод, шуо (Убьешь ворона - ослепнешь);
• Пуны вием адямилэн вандэм сbлез кjш луэ (У человека, который убил собаку, мясо заколотого им животного всегда будет невкусным).

В формировании поверий промысловой магии существенную роль так же, как и в вышеописанных видах, играли временные и пространственные пред-ставления. Действия в "опасном" времени и пространстве табуировались под стра-хом неудачи в хозяйственной деятельности:
• Шунды пуксем бере арбери тышканы уг яра: пудолы секыт луэ (После захода солнца нельзя вытряхивать вещи: скоту тяжело будет);
• Шунды пуксем бере шорт ;октыны уг лэзё. Бизем берад, пе, картэдлэн нюлэскын йыромытэк ветлэмез уз луы (После захода солнца нельзя наматывать пряжу на мотовило: когда выйдешь замуж, твой муж будет все время теряться в лесу);
• Кjжы кизьыкуд, нуназе бере ноку но эн кизьы: нуназе бере кизид ке, кизем кjжыед пjзисьтэм луоз (Никогда не сей горох после обеда: посеянный после обеда горох не уваривается);
• Ужез лымшор бере кутскид ке, секытлы лыктэ (Нельзя начинать работу после обеда: дела плохо поидут);
• Мунчое кылем чагез эн ни потты: ыжъёсыд уз улэ (Оставшуюся в бане лучину уже не выноси: овцы жить не будут);
• Pазегпиослы яке xjжпиослы син усе ке, соосты локан вуэн пазьгоно (Если сглазят гусят или утят, их нужно сбрызнуть водой из лохани);
• Пудо-животтэ вандыкуд, йырзэ шунды пала кар: уске бере кылем животэд уз удалты (Перед тем как заколоть животное, его нужно повернуть головой на восток, иначе оставшийся скот размножаться не будет);
• Поминкалы вандоно пудоез йырыныз шунды пуксён пала карыса вандоно (Закалываемое на поминки животное поворачивают головой на запад);
• Вандылэм гижыосыз вашкалаос jс куспы куяны косо вылэм, мукет азе куяд ке, ыжед, пе, уз удалты (Остриженные ногти нужно выбрасывать в щелочку к порогу, иначе овцы водиться не будут);
• Пол xужем жагез jс куспы куяно jвjл: ыжед уз удалты (Выметенный мусор нельзя выбрасывать к порогу: овцы жить не будут);
• Jс лёгонын эн сылы: муш пегpоз (Не стой на пороге: пчелиный рой улетит);
• Мурт доры пырыса, jс янак борды пыкъяськыса улbд ке, шудэд кошкоз (Не наваливайся на косяк дверей у чужих: счастье твое уйдет);
:ытазе жагез, пе, гуразе xужыны кулэ: jс пала ке xужид, шудбуред кошкоз но начар улод (Вечером пол нужно мести по направлению к печи, если будешь мести по направлению к двери, счастье твое уйдет, обеднеешь).

Источник Сайт Удмуртского института истории, языка и литературы.

[Ингигерда]

Метеорологические поверья

Все метеорологические поверья связаны с дохристианскими верованиями удмуртов, с их представлениями о мироустройстве. Обоготворение окружающей природы обнаруживается в представлениях о богах - Инмаре и Куазе. Ученые полагают, что образ Инмара восходит к прафинно-угорскому божеству неба и воздуха; Куазь - бог погоды или погода вообще. По представлениям древних удмуртов, именно от них зависел урожай и, соответственно, благополучие людей. Помимо этих богов почитались Гудыри-мумы (божество грома, грозы), Инву (божество небесной воды), Вумурт (божество реки) и т. д. Но главным божеством, покровительствовавшим земледелию, был Му-Кылдысин - божество земли [Владыкин 1981: 148].

В честь божеств в течение года проводились многочисленные обряды. Нет необходимости подробно рассматривать здесь канонически проводимые празднества, обратим внимание лишь на поверья, связанные с божествами.

Музъем-мумы (Земля-мать). Живет внутри холмов, возвышающихся на поверхности земли, поэтому холмы раскапывать нельзя. В жертву Музъем-мумы приносят черного, как сама земля, быка. Но осенью жертву приносить нельзя: в это время земля уже спит [Емельянов 1921: 135]. Во время обрядов, когда жертва приносится земле, части приносимой в жертву еды (хлеб, лепешки, яйца и т.д.) складываются в небольшую ямку, вырытую деревянной лопаточкой. Делают ее специально для этой цели, так как железной не разрешается, чтобы не сделать ей больно. В день рождения земли (музъем вордbськон нунал/музъем ниманник), на второй день после Троицы, не разрешается пахать, боронить, копать. Удмурты Красноуфимского района Свердловской области, например, раньше выходили в поле, на луга и выдергивали из земли межевые столбы, колышки стожар, облегчая якобы тем самым участь земли. Отражением подобных взглядов является следующее поверье:
• Музъем нуналэ луд вылэ эн поты: чача муртэз адpыса кулод (В день рождения земли на поле не выходи: увидишь духа оспы и умрешь).

Межи на крестьянских полях считались раньше дорожками Кылдысина (Творца), по которым он любил расхаживать в полдень, наблюдая за всем, что произрастает на земле. Вот как рассказывает об этом предание: "В стародавние времена Кылдысин большею частью жил на земле между людьми. Людей тогда было немного, и каждый имел большие земельные участки. А между участками были длинные и широкие межи. Они были любимыми дорожками Кылдысина, он постоянно ходил по ним. Седой, в белой длинной одежде, высокий, Кылдысин с улыбкой наблюдал за тем, как возделывались поля удмуртами, одетыми в такие же белые одежды, как и он сам. Каждое упавшее на землю он поднимал любовно и каждый колосок, выросший на меже, осторожно обходил, чтобы не наступить на него. При такой заботе земля давала большие урожаи" [УНЛ: 39].

В связи с этими верованиями возник, очевидно, запрет, согласно которому не разрешалось в полдень отдыхать - сидеть или лежать на меже:
• Аналэн межаяз кjлbд ке, пери шуккоз (Если будешь спать на меже, паралич ударит).

Шунды-мумы (Солнце-мать). Следит за восходом и заходом солнца. Когда солнце передвигается по небу, она указывает ему дорогу.

Гудыри-мумы/анай (Гром-мать). В связи с христианизацией удмуртов на представления о ней наслоился образ Ильи-пророка. У Гудыри-мумы нужно испрашивать дождей и тепла [Емельянов 1921: 134]. Она во время грозы катается в облаках на огненной колеснице. Грохот колес колесницы и является громом. Инмар якобы посылает Гудыри-мумы поражать молнией шайтана, который бессовестно оголяет перед ним нижнюю часть тела. Это представление стало отдельным сюжетом в жанре побывальщин в удмуртском фольклоре, в которых рассказывается о том, как человек стрелял в шайтана: "Один человек пошел охотиться на рябчиков. Пока ходил он по лесу, небо заволокло тучами. Пошел дождь. Сел охотник под елку, смотрит, как идет дождь. В это время молнии начали ударять совсем близко от него. Небо громыхает раз за разом, молнии ударяют одна за другой. Присмотрелся охотник к тому месту, куда молнии ударяют, и увидел маленького человечка. Тот стоял вниз головой на пне и оскорблял своим видом Инмара. Инмар посылал молнию за молнией, но никак не мог попасть в этого человечка. А тот еще пуще старается. Двенадцать раз ударял Инмар молнией по тому пню, но попасть в цель не мог. Тут охотник рассердился и выстрелил. Кубарем скатился нечестивец с пня. Оказывается, это был шайтан. Инмар не остался в долгу перед охотником. С тех пор его ружье не знало промаха [Мункачи Фукс 1952: 68 - 70].

Смысл этих верований объясняет следующие поверья и запреты:
• Куазь зорыку, ньылпу улэ уг лэзё пырыны, шайтан бордад кутскоз, шуо. Шайтан вылад тэтчиз ке, Инмар, пе, xашъёз (Когда идет дождь, не разрешают прятаться под пихтой, говорят, что шайтан может прицепиться. А если шайтан прицепится, Инмар молнией ударит);
• Куазь гудыръяса зорыку, ваё кыз улэ пырыны уг лэзё: кызлэн ваяз шайтан, пе, пуке. Со шайтанэз Инмар xашйыкуз, шайтан адями борды кырмиське но, Инмар шайтанэз но, адямиез но xош вие (Во время грозы нельзя прятаться под ветвистой елью: говорят, что на ветках сидит шайтан. Когда Инмар хочет убить молнией шайтана, шайтан прыгает на человека, и Инмар убивает и человека, и шайтана).

С этими же верованиями связан и запрет носить пустыми пестерь и ножны: "Один человек ходил в лес присмотреть за пчелами. Когда он возвращался, его застала гроза. Сверкнула молния, и начал вокруг человека летать огонь. Человек, удивившись, начал обыскивать карманы, проверил за пазухой, но ничего не нашел. Посмотрел в ножны - а оттуда хвостик плотвы торчит. Вытащил он из ножен плотву за хвост и отшвырнул в сторону. Молния тотчас же эту рыбку поразила.

В ножны, оказывается, шайтан, обратившись в плотву, спрятался. Если бы человек его не заметил, молния и его бы поразила. Хорошо, что человек знал, что при появлении такого огня нужно себя осмотреть. Поэтому и не разрешают пустой пестерь, пустые ножны носить. Если ножны пустые, во время дождя нужно щепку положить. И это правда"[Мункачи Фукс 1952: 67].

О том, что данное поверье имело силу, доказывает находка археологов: в одном из могильников в захоронении среди прочих вещей обнаружены ножны, в которые был вставлен деревянный кинжал [Семенов 1980: 131 - 132].

В свете этих верований получают ложную мотивировку и рациональные запреты не находиться под одиноким деревом или у окна во время грозы:
• Куазь зорыку ньылпу улэ ке пырид, Инмар xашъёз (Если во время грозы сядешь под пихту, Инмар молнией поразит);
• Куазь гудыръяку, кыз улын корт бордад медаз луы, иське, пе, Инмар xашъёз (Когда во время грозы прячешься под елью, с собой не должно быть никакого железного предмета, иначе Инмар молнией убьет);
• Куазь гудыръяку, косяк шорын улоно jвjл, пе: Инмар xашъез (Во время грозы нельзя у окна сидеть: Инмар молнией убьет).
Представления о сверхъестественных возможностях природных сил отрази-лись в поверьях о первом громе:
• Азьвыл гудыриез кылыкуд, музъем вылтb погыльскыны косо, бадpым мед будод, шуо /аран дыръя кускыд, пе, уз жадьы (Если услышишь первый гром, советуют кувыркнуться на земле, говорят, что так можно вырасти большим/Поясница во время жатвы уставать не будет).

Здесь скрыто представление древних людей о связи плодородия человека и земли. Люди, очевидно, верили, что, катаясь по земле, человек передает свою продуцирующую силу земле в тот момент, когда она оживает весной, "просыпается" от первого грома:
• Нырысетb гудыри музъемез сайкатэ, собере турын будыны кутске (Первый гром землю пробуждает, после этого трава в рост идет).
Чтобы не вызвать грозной стихии природы грозы, во время которой возможен град, способный нанести урон колосящимся хлебам, не разрешалось рвать дикую гвоздику (гудыри сяська/инвожо сяська).

Считалось, что в инвожо - дни летнего солнцестояния, период цветения ржи - Инвожо-мумы (мать небесной кары) спускается с неба и живет на цветах дикой гвоздики. Чтобы не причинить ей вреда и не вызвать ее гнева, нельзя рвать цветы. Иначе она нашлет грозу, град и повредит посевы.

Эти поверья вытекали из представлений о периодах летнего и зимнего солнцестояния, которые считались тяжелыми, опасными, так как были периодами переходными. В связи с этим не разрешалось производить работы определенного вида, шуметь, смеяться, шутить в полдень. Старались не осквернять воду стиркой, котелками, которыми зачерпывали воду, переправляться через реку, купаться. В противном случае разгневанные божества неба, воды, грома могли наслать грозу, град и побить хлеба:
• Вуэ зырымаськыны уг яра - пуэд йjтоз (В воду сморкаться нельзя - насморк будет);
• -Милям уг лу мисьтаськыны ошмесамы, кажной год град. Калык юнматэмын: ошмесын дbсез миськыны уг лэзё (В нашем роднике стирать нельзя, каждый год град бывает. Народом так установлено: в роднике стирать запрещено).
Чтобы остановить уже начавшийся град, рекомендовали выбрасывать в окно ухват, кочергу или хлебную лопату (один предмет или все вместе). По-видимому, здесь действовала вера в силу огня, очага и предметов, с ним связанных. Верили, что как только эти предметы окажутся за окном, град прекратится.

Силы природы, согласно верованиям, действовали на человека так же, как и на природу, в частности, на растения. Точно так же, как трава, деревья нуждались в воде, так же и человеку, чтобы вырасти, рекомендовали бегать под дождем:
• Куазь зорыку, гольык пыд, пе, ветлоно: бадpым, пе, будод (Во время дождя босиком, дескать, ходить нужно: большим, говорят, вырастешь);
• Куазь зорыку, гольык йыр ветлы: бадpым, пе, будод (Во время дождя с непокрытой головой ходить нужно: большим, говорят, вырастешь).

До сих пор можно слышать, как ребят в шутку посылают побегать под теплым моросящим дождиком.

С верованиями о грозе, воде связаны и представления о радуге (вуюись) - то добром, то злом существе в зависимости от мотивировки, вкладываемой в основу поверья:
• Вуюисез адpыса, дораз бызьыса вуид ке, зарни тусьтызэ но пуньызэ сётоз (Если, увидев радугу, добежишь до нее, подарит свою золотую чашку и ложку);
• Вуюись доры мыныса вуид ке, вуюись зарни тусьты-пуньы либо туж трос зарни уксё сётоз, шуо (Если доидешь до радуги, говорят, она даст тебе золотую посуду или очень много золота.).
• Гужем ялан пыласькыса улbд ке, вуюись ас гураз нуоз но виёз, пе (Говорят, что, если летом будешь много купаться, радуга унесет под свой небосвод и убьет там).

Совершенно очевидно, что последний пример является запретом, приучающим детей не злоупотреблять купанием.

У многих народов существовали поверья, согласно которым животные, подающие голос перед дождем, являются его хозяевами. Удмурты также имеют подобные представления и соответствующие им поверья с прямой или опосредованной мотивировкой:
• Эбекез эн виы - куазь зороз (Нельзя убивать жабу - будет дождь);
• Эбекез лёгыны шедьтыса ке виид - со нунал ик зороз (Если убьешь жабу, наступив на нее, в тот же день поидет дождь);
• Эбекез исад ке, скал ноныез сюпсёз (Нельзя трогать жабу, испортит коровье вымя);
• Пинал муртлы бакаез виыны, пе, уг яра: кышноедлэн шыдэз, пе, шjг позёз (Говорят, что молодому человеку нельзя убивать жабу: его жена всегда будет варить пресный суп);
• Кулэм эбекез кjтыныз валлань кариськод ке, со нунал ик зороз (Если мертвую жабу перевернешь на спину, в тот же день поидет дождь);
• Бакаез кутылыны уг яра. Кияд кызяз ке, киыд сисьмоз (Жабу трогать нельзя. Если помочится на твою руку, рука отсохнет);
• Бакаез виид ке, пельтэм кылёд (Если убьешь жабу, глухим станешь).

От дождя, влаги в большей степени зависело, каким будет урожай. Потому периодически, при засухах крестьяне прибегали к обряду вызывания дождя. Суть обряда заключалась в действиях, которые, согласно законам имитативной магии, должны были привести к желаемым результатам. Когда дождь был нежелателен, на первое место выступали все вышеуказанные поверья-запреты о жабах. Был в ходу и следующий запрет:
• Вуэн эн пазяськы - куазь зороз (Не брызгайся водой - будет дождь).

Когда же дождь был необходим, люди верили, что они могут вызвать его определенными действиями. Обряд вызывания дождя отличался деталями в локальных традициях удмуртов. Обычно начинался с того, что дети, молодежь ходили по деревне и собирали крупу или яйца. К определенному времени жители всей деревни собирались у реки, где в большом котле варили кашу из пожертвованной крупы или яйца: "Процессия из нескольких человек во главе с восясем - жрецом - обходила дворы и старалась обрызгать водой встречных. Даже немощным старикам, не способным передвигаться, окропляли водой руки и ноги. Призывая на помощь умерших предков и веря в их могущество, процессия шла на кладбище и омывала углы могильных оград" [Долганова 1981: 10]. В некоторых деревнях сталкивали в реку черного или серого барана, символизировавшего цвет тучи/облака; брали со дна родника землю и забрасывали ею окна. Мыть стекла не разрешалось до тех пор, пока дождь не смоет с них грязь.

Люди верили, что так же, как дождь, можно вызвать и ветер:
• Шуласькод ке, куазь тjло луэ (Будешь свистеть - поднимется ветер).
Во время сенокоса, когда стояла жара, свистели, стараясь вызвать ветер, подшучивали над маленькими детьми, посылая их за "мешочком с ветром" (тjл пуйылы):
• Шулад ке, тjл потэ, шуо. Соин, куен тjлbськыкузы тjл ке уг луы, шулало (Говорят, что если посвистеть, появится ветер. Поэтому, когда во время веяния зерна лопатами не бывает ветра, свистят).
Потому не разрешалось свистеть, когда ветер был нежелателен. С этими же поверьями связаны запреты не свистеть в доме: не будет достатка, будет пусто, "как ветром снесет":
• Коркан шуланы уг яра: буш луоз (В доме свистеть нельзя: будет пусто);
• Коркан шуланы уг яра: коркакузёлэн вожез потоз (В доме свистеть нельзя: домовой рассердится).
Сильные бури, вихри объяснялись передвижениями лешего (нюлэсмурта). Считалось, что вихрь (тjлпери - букв.: дух ветра) - можно остановить, бросив в него топор или нож или произнеся следующую фразу-заклятье: "Тbре-пуртэ бордам" ("Топор и нож со мной"). Магия железа в соединении с магией слова, согласно поверьям древних, должны были сделать свое дело. Закономерно, что все из ряда вон выходящие случаи стихии природы - бури, наводнения, грозы - объяснялись действиями сверхъестественных сил - враждебных человеку, - нюлэс-мурта, вумурта.

Удмуртский фольклор богат сюжетами, основанными на подобных верованиях: "Два друга всегда вместе на охоту ходили. Однажды решили они заночевать в лесу. Нашли подходящее место, разожгли костер. И вдруг кто-то говорит им человеческим голосом: "Уходите отсюда поскорее, пока живы! Здесь свадьба проедет!" Два друга убрались с этого места поскорее. Спрятались на расстоянии одного гона и слышат чей-то разговор на том месте, где они ночевать собирались: "А-а, уйти успели. Мы могли бы здесь поживиться!"

Слушают этот разговор два друга, а сами ни живы, ни мертвы. А потом по тому месту свадьба со страшным шумом прошла (подчеркнуто мною - Т.В.). Всю ночь не могли охотники уснуть от страха" [Мункачи-Фукс 1952: 53]."Вумурты - водяные - водятся в глубоких водоемах - реках или озерах. На маленьких речках милее всего для них омуты в мельничных прудах. В облюбованных местах они поселяются полным хозяйством, разводя даже скот. Живут семьями: у вумурта есть и жена, есть и дети. Сыновей он женит, а дочерей выдает замуж за молодых вумуртов соседних водоемов. Свадьбы справляют больше весной и осенью, при этом свадебный поезд едет, сколько возможно, по воде, разрывая на своем пути мельничные плотины и повышая воду в речках (подчеркнуто мною - Т.В.)" [УНЛ: 65]

С верованиями связаны поверья о природных явлениях и прогнозы на урожай, ориентированные на календарные праздники: Новый год, начало и конец Святок - Рождество (Ымусьтон) и Крещенье (йj вылэ султон), Великий четверг (кулэм потон уй), Пасха (Великтэм/Будpыннал), праздник первой борозды (Акашка) и т.д.:
• Выль ар нунал йj бырда ке, pег удалтоз, шуо (Говорят, что если в Новый год на реке образуется наледь, уродится рожь);
• 6 январе сюрес вамен куроез тjл нуэ ке, ньыльдон нунал xоже тjло, пе, луэ (Если 6 января ветер дует так, что переносит через дорогу соломины, еще сорок дней после этого будет ветреная погода);
• Вуж виль ар уин куазь сэзь ке луиз, эмезь удалтоз (Если ночь старого нового года будет ясная, говорят, что урожай малины будет хороший);
• Йj вылэ потон дыръя куазь лымыя ке, со гужем муш палдэ (Если на Крещенье идет снег, летом пчелы будут хорошо роиться);
• Оддокей шунтbз ке, тулыс вазь луоз (Если на Евдокию оттепель, весна будет ранней);
• Бладчо нунал /Дjдьы куштон нунал ву потbз ке, лымы ;ог шуналоз (Если на Благовещенье появится вода, снег быстро растает);
• Xук мунчо уй пильмо ке луэ - пильмо луоз арез, тjло ке - тjласькоз (Если ночь на Великий четверг бывает пасмурная, год будет дождливый, если ветреная - год будет ветреный);
• Бадpым нунал уй пильмо ке луиз, ю удалтоз (Если ночь на Пасху пасмурная, будет хороший урожай).
• Виле зоре ке, сbзьыл зоро луоз (Если на Ильин день идет дождь, осень будет дождливой);
• Берпум Спас бере куазь гудыръяз ке, сезьы удалтоз, шуо (Говорят, что если после третьего Спаса гремит гром, будет урожай овса).

Все эти поверья по сути представляют веру в магию первого дня, поскольку все основные календарные праздники практически являются началом лунного месяца, лунного года. Ученые считают эти поверья ярким свидетельством поклонения древних луне как божеству, влияющему на природу и жизнь человека[]. Помимо вышеприведенных, имеются и другие поверья (хотя их можно уже отнести к ошибочным приметам, поскольку в них нет явных намеков на веру в сверхъестественное), в которых по фазам луны и ее состоянию прогнозируется погода или определяется судьба человека (гадание по луне):
• Толэзь ;ужакуз шонер ке - шулдыр, пе, луоз, гаxоло ке - соку жобалоз (Если месяц всходит прямо - погода будет ясной, если рожками вверх - погода будет ненастной);
• Виль толэзь первой адскыкуз чонь ке луэ, та толэзь зоро луоз (Если нарождаю-щийся месяц прямой, этот календарный месяц будет дождливым);
• Выль толэзь гаxоло ке потbз, пересьёс улон секыт луоз, шуо. Xошкыт ке луэ, капчи улон луоз, шуо (Если месяц нарождается рожками вверх, жизнь будет тяжелой. Если месяц прямой, жизнь будет легкой.);
• :ужась пинал толэзез бур паласен ке адpид, умой луоз; паллян паласен ке адpид, урод луоз (Если восходящий молодой месяц увидишь справа, будет хорошо; увидишь слева, будет плохо).
С магией первого дня переплетается магия тяжелых или легких дней. Тяже-лыми считались все нечетные дни недели, "легкими" - все четные:
• Понедельнике зориз ке, быдэс арнязэ зороз (Если в понедельник будет дождь, всю неделю он будет идти);
• Суббота нуналэ зорыны кутскиз ке, быдэс арня зорыса улоз (Если дождь начи-нается в субботу, он будет идти всю неделю);
• Понедельнике нокыxе ужез мытыны уг яра: азинэз уз луы (В понедельник нель-зя начинать никакую работу: не будет спорины в деле)* .

Любое нарушение последовательности в природе, сдвиг границ того или иного явления на более ранние или поздние сроки в глазах не вооруженного знаниями земледельца представало как нарушение закономерностей и вызывало ложную тревогу, страх, ожидание нежелательных последствий, порождая соответствующие поверья:
• Туриос лымы вань дыръя ик лыктbзы ке, ар секыт луоз (Если журавли прилетят до того, как растает снег, год будет тяжелым);
• Гудыри вазь, лымы дыръя ик, кылbське ке, ар секыт луоз (Если гром в первый раз прогремит до того, как растает снег, год будет тяжелым);
• Гужем шорын улмопу ке сяськаяське, алама ивор луоз (Если черемуха зацветет посреди лета, будут плохие известия);
• Сяська арлы кык пол усьтbськиз ке, мар ке но алама луоз (Если цветы распускаются два раза в год, будет какое-то несчастье);
• Берпум Спас бере куазь гудыръяз ке, ар секыт луоз, шуо (Говорят, что, если после третьего Спаса еще будет греметь гром, год будет тяжелым);
• Писпу борды сbзьыл куаръёс кылё ке, жугиськон потоз, шуо (Говорят, что, если осенью листья остаются на деревьях, будет война/год будет тяжелым).

Итак, в отличие от других фольклорных жанров, несущих функции этических установок, поверья более всего ориентированы на сферу быта. Но быт крестьянским мировоззрением воспринимается как бытие. И внимание, буквально дотошность к мелочам обусловлены стремлением сохранить микрокосм как часть макрокосма. В конечном счете оказывается, что поверья - форма объяснения мира, это конкретные, свернутые до формулы правила поведения человека, возведенные в закон и освещенные опытом предшествующих поколений и в силу этого не требующие расшифровки и обсуждения, а лишь усвоения и реализации. Пренебре-жение ими нарушает природное и - как следствие - социальное равновесие. В этом смысле поверья корреспондируют с другими формами поведения и общения, организованными в свод обычного права. Истинность поверий доказывается не аргументацией, а апелляцией к системе высших авторитетов типа "сямзы сыxе" (обычай такой), "шуо, пе"(сложная поведенческая формула желательности, возможности, необходимости, канонической нормы ).

Несмотря на то, что поверья формально строятся по формуле озьы ке карид, умой луоз jд ке - урод (если да, то успех, если нет - неудача) и являются, казалось бы, прямой иллюстрацией известного принципа post hoc - ergo propter hoc (после этого, значит, вследствие этого), объяснить их простым чередованием обуславливающих друг друга явлений и событий, а тем более логикой причинно-следственных связей не всегда представляется возможным. Рожденные в сфере мифологического сознания, проходя через рациональные испытания жизнью, они снова возвращаются в сферу подсознания, этнопсихологии, утверждая свою конечную истину народного менталитета, если даже и воспринимаются современным мышлением в качестве "правильных неправильностей".

* Об отношении к определенным дням см. в главе VII.

Источник Сайт Удмуртского института истории, языка и литературы.

[Ингигерда]

Закамские удмурты.

"Пересь гуй" в исполнении народного фольклорного ансамбля "Уӵы ныл" деревни Вязовка Татышлинского района Республики Башкортостан. Видео публикуется с разрешения Нуриахметова Ф. Н.



Удмуртские частушки в исполнении фольклорного ансамбля "Ложкари" д. Андреевка Янаульского района Республики Башкортостан. Видео публикуется с разрешения Губаевой Г.З.



Удмуртская пасхальная песня в исполнении фольклорного ансамбля "Марзан" д. Кызыл Яр Татышлинского района Республики Башкортостан. Видео публикуется с разрешения Садреевой Л. Ш.