2 ответов в этой теме

[Volgost]

Ю.Ю. Сурхаско Семейные обряды и верования карел Л. 1985.

Гораздо более широкий диапазон религиозно-магических функций был характерен для тех многочисленных элементов семейной обрядности, которые основывались на разнообразных дохристианских (языческих) верованиях и культах.

* Оберегательная магия
* Продуцирующая магия
* Половая магия.
* Культ «домашних» духов-покровителей.
* Культ мертвых.
* Магические средства.
* Ведущие исполнители.
* Выводы

Оберегательная магия
Одной из главных функций религиозно-магических элементов карельской семейной обрядности оставалась предохранительно-сберегательная (или апотропеическая — по Е. Г. Кагарову). Причина такого положения крылась в тяжелых условиях жизни карельского крестьянства, способствовавших возникновению разнообразных заболеваний и высокой смертности, особенно детской. Это в свою очередь служило питательной почвой для сохранения в народном сознании суеверных представлений, будто человеку постоянно грозит опасность вредоносного воздействия как со стороны всевозможных злых духов, так и со стороны недоброжелателей. Причем наиболее восприимчивым к воздействию зла и «дурного глаза» человек оказывался якобы в такие ответственные моменты жизни, как рождение, вступление в брак и даже, хотя и в меньшей степени, смерть. .
В обрядности, связанной с рождением ребенка, сберегательные религиозно-магические приемы и представления составляли три основные группы. В первую, самую большую группу входили многочисленные запреты и суеверия, регламентировавшие поведение беременной женщины. Соблюдение этих запретов должно было, с одной стороны, облегчить предстоявшие роды, а с другой — уберечь будущего ребенка от порчи и т. п. Вторая группа состояла преимущественно из очистительно-оберегательных действий и приемов, с помощью которых роженице и новорожденному обеспечивалась якобы большая безопасность от «дурного глаза» и злых духов. Например, роды, происходившие в хлеву или тем более — в бане, под защитой соответствующих семейных духов-покровителей и втайне от окружающих, несомненно представлялись более безопасными, чем роды в избе, на людях. Обрядовое мытье роженицы и ребенка в бане имело наряду с гигиеническим также очистительно-оберегательное значение. Разнообразные средства магической «защиты» ребенка, составляющие третью группу, использовались в течение первых дней, недель, а нередко и месяцев его жизни. При этом языческие обереги обычно дополнялись христианскими. Например, в случае особой болезненности новорожденного повитуха могла совершить обряд его экстренного крещения и надеть на младенца нательный крест. По сведениям, собранным в Олонецком районе Л. И. Капусто, крест зачастую надевали вместе с языческим амулетом — кусочком кожи с изображением пятиконечной звезды.6.
Еще более развитым и многообразным был комплекс апотропеических (сберегательных) элементов обрядности в составе свадебного ритуала. Для того чтобы обезопасить жениха и невесту, а также других участников свадьбы от порчи и злых духов совершались целые обряды «оберегания» (varotus), аналогичные обереганию роженицы с новорожденным (см. с. 31), применялись традиционные обереги (varat), из которых самые сложные предназначались жениху и невесте. Более того, общее руководство ритуалом (начиная со сватовства) у большей части карельского населения поручалось особым колдунам (патьвашкам и т. п.) и даже там, где, как например в крупных южно-карельских селах, зажиточные крестьяне приглашали на свадьбу служителей церкви, роль сберегателя отводилась колдуну. Кроме того, с предохранительной (в конечном счете) целью совершались на свадьбах многие действия умилостивительного характера (например, приношения со стороны молодухи духам — покровителям семьи мужа). Сберегательный смысл имели первоначально также стрельба и зажигание огней на пути свадебного поезда, хотя позднее в этих действиях стали видеть всего лишь чествование новобрачных.7.
В значительно меньшей степени представлены апотропеические элементы в похоронном и поминальном ритуалах. Исполнители обрядов в основном стремились предохранить себя от вредоносного воздействия калмы, для чего применяли соответствующие обереги. Чтобы избавиться от калмы, мыли и окуривали избу, где содержался покойник, тщательно очищали обувь от кладбищенской земли, руками касались печи и т. д. В то же время окуривание покойника ладаном, периодически повторяющееся до похорон, как и окуривание могилы (ямы — перед погребением, могильного холмика — после похорон и во время поминальных посещений), было продиктовано заботой об умершем, стремлением уберечь его от зла (по христианским понятиям — от «нечистой силы»). В самом обычае окуривать ладаном можно видеть христианизированный, но по своему происхождению явно дохристианский, языческий обряд магического очищения и оберегания с помощью огня, причем, как правило, «живого огня», т. е. добытого трением или высеканием либо взятого из жаратка. Впрочем, проявления заботы об умерших сородичах имели также определенный предохранительно-умилостивительный смысл.

Продуцирующая магия.
Существенную роль в карельской семейной обрядности (главным образом свадебной) играли элементы продуцирующей, или протрептической, магии. В родильных обрядах их удельный вес менее значителен, а в погребальном и поминальном ритуалах они практически отсутствовали. И это вполне понятно. В традиционной карельской свадьбе элементы продуцирующей магии должны были способствовать благополучию и счастью новообразуемой семьи. Считалось необходимым не только предохранить вступающих в брак от порчи и зла (для этого использовались всевозможные приемы сберегательной магии), но и обеспечить соответствующими средствами (тоже в основном религиозно-магическими) им чадородие и более или менее высокое благосостояние. .
В дореволюционной карельской деревне с характерной для нее высокой детской смертностью способность замужней женщины к деторождению имела жизненно важное значение для всей семейно-родовой общины, а не только для самих супругов. Поэтому участники свадьбы проявляли обычно повышенный интерес к вопросу о том, насколько удачно начали новобрачные свою супружескую жизнь. По ходу свадьбы применялись разнообразные способы, с помощью которых якобы стимулировалось чадородие. Поскольку основные элементы продуцирующей магии, входившие в состав свадебного ритуала (обряд соединения невесты с ребенком, сажание новобрачных на печь, стремление приурочивать свадьбу, а соответственно и брачную ночь, к периоду новолуния и ряд др.), рассмотрены выше (см. с. 14—15), нет необходимости подробно останавливаться на них. Добавим только, что для избавления замужней женщины от бесплодия было принято пользоваться в качестве магического «лекарства» кусочками пуповины новорожденного ребенка, для этой же цели иногда сохраняли и применяли воду от мытья роженицы (см. с. 32—33). Наконец, исцелиться от бесплодия можно было, по мнению карел, также в тех случаях, если женщина обратится за помощью к своим покойным предкам и если последние будут к ней благосклонны (см. с. 15, 20). Таким образом, религиозно-магические элементы, которые, согласно поверьям, могли так или иначе способствовать деторождению, в большом многообразии были представлены в свадебном ритуале, весьма скупо и к тому же косвенно — в родильной обрядности и отсутствовали в погребально-поминальных ритуалах, если не считать относящегося к поминальным обрядам обращения бездетной женщины за помощью к своим покойным родичам. .
К элементам продуцирующей магии относились также обрядовые действия и средства, которые якобы должны были обеспечить материальное благополучие новообразованной семье (в свадебном ритуале) или новорожденному (в обрядах родильного цикла). Во время свадьбы было принято, например, осыпать молодых зерном (чаще всего — ячменем), на выводном и приводном столах держали специальные свадебные хлебы, хлебной горбушкой расчесывали волосы невесте при окручивании ее в молодуху, хлебом благословляли новобрачных — подобными магическими способами старались повысить благосостояние молодой семьи, чтобы она не знала в дальнейшем ни нужды, ни голода. В родильной обрядности аналогичные элементы применялись для того, чтобы обеспечить новорожденному богатство, а также обладание необходимыми для крестьянина качествами — трудолюбием, ма-стеровитостью, хозяйственностью, мужеством, рассудительностью и т. п. (см. с. 34).

Половая магия.
Видное место в карельской семейной обрядности, тоже преимущественно свадебной, занимала половая, или любовная, магия. У карел вплоть до нашего века сохранялся обрядовый комплекс, связанный с половой магией и, по-видимому, ведущий свое происхождение от языческого культа лемби. До нас понятие «лемби» дошло лишь как обозначение женского обаяния, привлекательности, славутности, девичьей чести, выражающих народные представления о нравственности, женской красоте, природе взаимоотношений между полами; под лемби нередко вообще понималась всего лишь способность возбуждать в представителях противоположного пола влечение, что особенно ярко выражено в карельских любовных заговорах и заклинаниях [162, т. 2, № 1037 и др.; 186, № 580—582 и др.]. Имеются, однако, основания полагать, что карельское слово «лемби» ведет свое происхождение от культа древнего одноименного божества любви и плодородия и что именно от такого культа карелы унаследовали значительную часть обрядов и представлений в области половой магии, и прежде всего обрядность, связанную с понятием «девичья лемби». .
В свадебном ритуале конца XIX—начала XX в. обильно представлены обрядовые действия, направленные на то, чтобы магическими, а во многих случаях и рациональными 8 способами усилить взаимную любовь между молодыми супругами. К парциальной магии относились приемы привораживания жениха к невесте при помощи, например, особого угощения (чаще всего — пирога), приготовленного на воде (в вариантах — молоке), которой умывали невесту во время обряда «невестиной бани», послесвадебной бани для молодоженов, их совместного кормления и т. п. .
Многообразно представлена в составе свадебного ритуала также обрядность, посвященная девичьей лемби. При этом объектом действий оказывались обычно не сами брачащиеся, а девушки, которые старались поднять свою славутность главным образом за счет лемби невесты. Широко практиковался, например, обычай совместного хождения девушек в «невестину баню», где они парились тем же веником и умывались той же самой водой, что и невеста, наперегонки садились на ее место и т. д. Аналогичные коллективные приемы повышения лемби входили в обряд запле-тания и расплетания невестиной косы, в которую вплетались ленты ее подруг и сестер, чтобы при расплетании каждая получила свою ленту обратно вместе с частицей лемби невесты. Практически от самого сватовства и до вручения невесты жениху незамужние сверстницы находились в контакте с нею, прямым или косвенным способом перенимая от нее лемби. .
Вообще забота об укреплении и повышении лемби занимала в жизни карельских девушек немаловажное место, ибо, согласно поверью, утрата или порча лемби грозила девушке большим несчастьем — она могла остаться старой девой. Эта забота начиналась в сущности с первых дней жизни девочки, когда с помощью отсохшей пуповины, которую прятали над входом в избу, стремились оказывать магическое воздействие на всех приходивших в дом (см. с. 29), а кончалась во время свадьбы, когда невесте полагалось не заботиться о сохранении своей лемби, а, наоборот, делиться ею с незамужними сестрами и подругами, чтобы они тоже поскорее вышли замуж.

Культ «домашних» духов-покровителей.
В традиционную семейную обрядность карел органично входили также разнообразные элементы, в которых прямо или в пережиточном виде проявлялись культы семейно-родовых духов-покровителей, а также культы духов — «хозяев» земли, воды и- прочих природных объектов. Как правило, все обрядовые действия, связанные с указанными культами, даже если их первоначальная, дохристианская религиозная основа во многих случаях выветрилась, носили умилостивительный характер. В составе свадебного ритуала наиболее насыщенной такими элементами была обрядовая роль невесты. Достаточно наглядно это обнаруживается в ее поведении во время обрядов девичьей бани, «отпуска воли» и прощального обхода дома и двора, когда невеста, сопровождаемая плачеей и подругами, прощалась с миром, в котором выросла и разлуку с которым демонстративно оплакивала. Но еще ярче выступало стремление задобрить духов в обрядах, сопровождавших приход молодухи в дом мужа. Так, едва воидя в избу, она бросала на печь или в запечье заранее приготовленную монету, что, по народным представлениям начала нашего века, осознавалось как покупка невестой «места»; первоначальный же смысл подобного действия заключался, очевидно, в умилостивительном пожертвовании духу — покровителю очага в доме мужа [ср.: 33, с. 191]. Аналогичные пожертвования делала молодуха и другим духам — покровителям семьи, в которую она вступила в качестве невестки. В частности, «хозяину» («хозяйке») бани она дарила полотенце или рубаху, когда первый раз ходила мыться, то же — «хозяину» хлева, когда приводила свою «приданую» корову, и т. д. Правда, первоначальная основа этих обычаев — задабривание духов-«хозяев», чтобы те благосклонно относились к молодухе-чужеродке, — в значительной мере забылась, и приношения «хозяевам» стали восприниматься как подарки для свекрови. Известен еще один, хотя, видимо, не очень часто практиковавшийся в начале нашего века обряд, связанный с приводом невестки в дом, — обряд выкупа «земли». Нередко он сливался с выкупом «места», т. е. с задабриванием духа — покровителя очага, однако произносившиеся при совершении обряда заклинания адресовывались духу — «владыке земли» (maan haldia). Как особый обряд «здравствования земли» его обычно исполняли при появлении в семье нового члена — невестки или новорожденного.
Особого внимания заслуживают пережитки культа очага в таких элементах карельской семейной обрядности, как обычаи сажать новобрачных на печь, ставить короб с новорожденным к устью печи, давать невесте золу из очага родительского дома с тем, чтобы, придя в дом мужа, она высыпала ее в жараток.
В последнем элементе (как и в обычае давать ладанки с золой новобранцам и другим покидавшим отчий дом членам семьи) первоначальную основу, очевидно, составляло желание обеспечить женщину, покинувшую родную семью и вступившую в чужую, защитой и поддержкой со стороны духа — покровителя родительского очага, тогда как первые два элемента можно рассматривать как приемы приобщения молодухи и новорожденного младенца к одной из главных семейных святынь — очагу. Приобщение к домашнему очагу новых членов семьи когда-то, видимо, воспринималось как принятие их под охрану духа — покровителя очага, что представлялось особенно важным для ребенка, не имевшего на первых порах жизни своего покровителя — халдиа.
Вполне вероятно, что одной из начальных целей проживания роженицы с ребенком в бане в первые послеродовые дни было приобщение нового члена семьи к семейному культу «хозяина» («хозяйки») бани; то же самое можно видеть в обряде послесвадебной бани для новобрачных, тем более что молодуха была обязана делать соответствующие подарки «хозяину» бани.9 В погребально-поминальной обрядности анимистические культы семейно-родовых духов-покровителей были представлены значительно меньше, чем в свадебной и родильной. Так, пережиток культа очага можно видеть в обычае, согласно которому возвратившиеся с кладбища участники похорон должны были прикасаться ладонями к печи якобы для того, чтобы очиститься от калмы: очаг выступал здесь в качестве могущественного оберега. Несомненная связь с культом очага придавала особо важное значение также печному столбу в обрядах семейно-родового культа мертвых,10 о чем будет сказано ниже.
Основные функции свадебной и родильной обрядности: вступление парня и девушки в статус супругов и половозрастную категорию замужних женщин и женатых мужчин (в свадебном ритуале) и принятие новорожденного в число членов семейно-родовой общины (в родильной обрядности), — казалось бы, решительнейшим образом отличались от функций похоронного ритуала, где важное значение придавалось мотивам расставания умершего с живыми сородичами и соседями, со всем микромиром, окружавшим его при жизни. В то же время мотивы расставания, столь характерные для похорон, имели весьма близкие аналогии во многих обрядах свадьбы, посвященных прежде всего прощанию невесты с родней, отчим домом, двором, деревней, баней и т. д. Причем как в похоронном, так и в свадебном ритуалах обряды прощания сопровождались соответствующими причитаниями, в которых плачеи от имени умершего либо от лица невесты просили прощения у избы, сеней, двора, улицы и т. д. Уже сам факт причитывания (именно языком причитаний полагалось, как известно, общаться с духами) позволяет говорить о религиозных корнях подобной традиции, и прежде всего о ее связях с культами различных духов-покровителей и «хозяев» (халдиа).
Культ мертвых.
Особенно развитой и живучей была система обрядов и представлений, связанных с культом мертвых. В литературе этот культ нередко называется погребальным. Например, С. А. Токарев прямо определил «погребальный культ» как «культ умерших», видя в нем «совокупность религиозно-магических обрядов и представлений, связанных с погребением умерших или с самими умершими», и отделяя его от «самих погребальных обычаев» [97, с. 158]. Нам, однако, представляется более приемлемым определение «культ мертвых», поскольку последнее включает в себя и непосредственно погребальную обрядность, и поминальный ритуал, и целый комплекс других обрядовых действий.
Рассматривая вопрос о происхождении погребального культа у разных народов, С. Л. Токарев решительно критиковал «господствующее среди большинства ученых стремление вывести все погребальные обычаи из чисто суеверных, т. е. религиозных, мотивов» и в свою очередь утверждал, что погребальные обряды «в основе своей порождены отнюдь не суеверными представлениями, а, как и сами приемы погребения, более глубокими, инстинктивно-эмоциональными импульсами, унаследованными, очевидно, от эпохи становления человека» [97, с. 173]. Такая точка зрения, возможно, вполне справедлива, когда речь идет о погребальных обрядах народов, находившихся на ранних стадиях социально-экономического развития (выводы Токарева опираются в основном на подобные данные). Но карельский материал конца XIX —начала XX в., как и материалы но многим другим народам нашей страны (особенно по народам Русского Севера, Сибири и Дальнего Востока), показывает, что основу большинства обрядов и обычаев погребального и поминального ритуалов составляла именно вера в загробную жизнь, вера в реальность взаимосвязей между живыми людьми и мертвыми их сородичами. Даже в обрядах и обычаях, непосредственно входивших в погребальный цикл, доминирующим оставался культ конкретного покойника, дополненный и усиленный элементами культа ранее умерших родственников, и в частности элементами культа предков-«родителей» (syndyzet). Не вдаваясь в теоретические аспекты происхождения культа мертвых (состояние вопроса о корнях и природе этой, одной из древнейших форм религии достаточно освещено в монографии С. А. Токарева [97]), мы попытаемся воспроизвести обобщенную картину его реального бытования в семейной обрядности карел. Согласно традиционным верованиям карел, смерть человека не являлась его физической кончиной, а означала всего лишь переход в другой мир (Туонелу или Маналу, т. е. в «Ту» или «Подземную страну»), переход от земной жизни к жизни загробной, которая мало отличалась от земной: умершие занимаются той же деятельностью, что и при жизни на земле, потребности их не меняются, прежними остаются и взаимоотношения с живыми и мертвыми сородичами, даже черты характера сохраняются; только те, кто умер в детстве или юности, взрослеют со временем и могут якобы даже вступать в брак." Но, с другой стороны, вступление умершего в мир мертвых придавало ему особые сверхъестественные качества и способности. Причем последние представлялись тем могущественнее, чем большим авторитетом пользовался покойный при жизни. В первую очередь такая мистическая сила приписывалась, разумеется, основателям семьи и рода, нерво-насельникам, словом — предкам. Более того, приобщение к «высоким предкам» (с. к. Tuonelan orheit syndyzet — букв, «славные прародители Туонелы» [35, с. 43]) с их мудростью и могуществом делало новоумершего, хотя бы отчасти, обладателем подобных же качеств или по крайней мере ходатаем перед сюндюзет за своих живых родственников.12 Видимо, не случайно в карельских похоронных и номинальных причитаниях последовательно проходит идея приобщения умершего к предкам, которых просят, причем на самом доходчивом для мертвых языке — языке причитаний, встретить новоявленного покойника, а того в свою очередь расспрашивают о том, как приняли его ранее умершие родичи, и т. д.
У карел, насколько можно судить по сведениям конца XIX — начала XX в., в культе мертвых не было столь четкого противопоставления новоумерших ранее умершим, которое, как считает Ю. И. Семенов, характерно для всех народов мира и которое проявлялось в различном отношении тех и других к живым: первые якобы опасны для живых (отсюда, мол, и страх перед покойниками), вторые — не опасны [83, с. 392—402]. В предыдущей главе мы отмечали, что карелы боялись не столько покойника, сколько калмы. Всячески оберегаясь от калмы, они отнюдь не стремились порвать контакты с умершим родственником и как можно быстрее отделаться от него. Наоборот, двое-трое суток покойника держали в избе, о нем заботились, сидели возле него дни и ночи, наконец, хоронили на своем, нередко родовом (при маленьких патронимальных селениях) кладбище, где живые легко могли навещать его и откуда ему, покойнику, тоже нетрудно было, когда надо, приходить в прежний дом. Таким образом, умершие и живые сородичи объединялись в более или менее единый семейно-родовой коллектив.
Родственные узы не просто объединяли живых и мертвых, эти связи находили систематическую поддержку в различных формах взаимодействия между теми и другими. Причем мертвые, как более могущественные и мудрые (особенно представлялись таковыми «родители»), должны были, согласно верованиям, всемерно оберегать своих живых потомков от бед и помогать им во всех важнейших делах. Об этом свидетельствуют, в частности, варианты заклинаний, считавшихся особо эффективными, поскольку в них в качестве мистических защитников выступал «старый народ, целый век сидевший, в дерне уснувший, под сугробом сопревший», другими словами — «население Маналы» (Manalan rahvas). Целое войско мертвых явно имеется в виду также в за-клинательной руне о мифическом орле, летящем с северо-востока и несущем под крыльями сотни и тысячи воинов, «весь век сидевших» [162, т. 2, № 1049; т. 7, ч. 5, № 4853, 4861, 4872, 4874 и др.). К покойным сородичам обращался колдун и в варианте, приведенном К. Кроном в его исследовании религиозных воззрений «финнов» на материалах карело-финских рун: «Подниму мой большой род. . .в помощь одному герою» [144, с. 42].
О том, насколько важное место занимал культ мертвых в общественном и семейном быту и в верованиях прибалтийско-финских народов, в частности карел и финнов, хорошо сказал У. Харва: «Святой обязанностью потомков являлось продолжение трудов, начатых уважаемыми покойными членами семьи и рода, выполнение их чаяний и желаний. Это наследие служило основанием всей социальной жизни древнего народа. На всех этапах жизни индивидуума и рода принято было обращаться к покойным. Они считались стражами морали, судьями обычаев, блюстителями общественного порядка. В этом отношении даже всевышний бог не мог соперничать с жителями Маналы» [129, с. 510 след.].
Однако, согласно традиционным представлениям, рассчитывать на покровительство и помощь покойных родичей мог только тот, кто сам проявлял должную заботу о мертвых, задабривал их приношениями и обрядами. И наоборот, недостаточно внимательное исполнение своего родственного долга перед мертвыми предками и сородичами могло вызвать немилость с их стороны. Поэтому случаи заболеваний и неудач нередко воспринимались как мера наказания, определенная тем или иным покойным за какие-то упущения.
В предыдущей главе, рассматривая обряды погребального и поминального ритуалов, мы отмечали разнообразные проявления традиционной заботы об умершем родственнике. В их число входили, например, обряды прижизненного и посмертного прощания, в ходе которых родные и близкие просили умирающего (или умершего) простить их, даже если ни в чем перед ним не провинились. Более того, при подозрении, что болезнь наслана каким-то конкретным покойным (причем необязательно сородичем), полагалось посетить его могилу и снова попросить прощения, сопровождая просьбу соответствующими приношениями. Живые должны были заботиться и о том, чтобы их мертвые родственники не страдали от голода, нехватки одежды и обуви. Для этого на протяжении трех дней, пока покойник находился в избе, ему периодически подавали угощение; в поминальные дни приносили на могилу гостинцы, раздавали «поминания» окружающим, на поминальных обедах ставили для него специальный прибор с кушаньями и т. д. Обычай требовал даже выделения покойнику жертвенной коровы (правда, этот пережиток язычества церковь переадресовала в свою пользу, и корову стали отдавать священнику — «на помин души»). Бытовало поверье, будто скотина, которую следовало принести в жертву покойнику, но которую по каким-то причинам не пожертвовали, все равно падет; примечательно, что такое же поверье поддерживало аналогичный обычай выделения коровы или нетели в приданое невесте.
Чтобы мертвому было удобнее отдыхать во время наземных странствий, на могильный крест (столбец и т. п.) повязывали полотенце или лоскут ткани, в поминальные дни развешивали полотенца при входе в дом и по стенам избы; для покойника готовили постель, чаще всего — подушку. Даже баню топили для покойных родичей, готовили воду и веник, чтобы они могли попариться и помыться.
Все распоряжения и наказы, которые покойный давал своим родственникам еще при жизни либо посмертно — в их сновидениях, как правило, выполнялись, чтобы не вызывать его гнев. Так, умерший мог присниться кому-нибудь из родственников и распорядиться, чтобы ту или иную его вещь подарили тому-то, «и такие посмертные распоряжения, — подчеркивал Н. Ф. Лесков, — исполняются в точности»; если покойный жаловался, что ему голодно или холодно, поступали соответственно: раздавали бедным пищу или одежду [53, с. 512; 136, с. 288]. Если умерший, согласно поверью, мог отомстить обидчикам за неприятности, причиненные ему при жизни (поэтому так важно было получить от него своевременное прощение за действительные и мнимые обиды), то еще более опасным считалось огорчить мертвого.
Карельский культ мертвых еще в конце XIX — начале XX в. имел довольно примечательную особенность. Как уже отмечалось, карелы гораздо меньше чурались умерших сородичей, чем это было принято у многих других народов. Наоборот, в карельской погребальной и особенно поминальной обрядности, а еще более в сопутствующих обрядам причитаниях четко проводится мысль о возможности встреч с мертвыми родственниками: плачеи заботятся о том, чтобы при погребении оставались «муравьиные тропинки» для выхода из могилы, умершего приглашают почаще наведываться домой; при посещении могилы просят покойного встать из нее для беседы; в поминальные дни торжественно «встречают» мертвых родственников, принимают их как самых почетных гостей (с баней, угощением и пр.) и столь же торжественно провожают со двора.
В литературе, касающейся карельской погребально-поминальной обрядности, обычно подчеркивается широко бытующее представление, что после смерти человека его душа лишь в течение шести недель находится поблизости от тела, навещает дом и прочие места прежнего обитания, а по истечении этого срока якобы окончательно уходит в царство мертвых [48, с. 55; 53, с. 512]. Автору тоже приходилось записывать подобные сведения. «Покойник шесть недель ходит домой, — заявила в 1969 г., например, жительница д. Самбатуксы (Олонецкий р-н) Ф. А. Макарова, — птичкой (лив. liipoilindu) прилетает к окну». Однако реальная обрядовая практика свидетельствует о сохранении в народном сознании другого, более архаичного слоя верований. Согласно им, мертвые, переселившись на кладбище, продолжают «жить» там не только в течение шести недель после смерти, но и в сущности вечно. Именно на кладбище приходили живые в радости и горе, в праздники, а если был повод, то и в будни, чтобы пообщаться с мертвыми сородичами, как близкими, так и более далекими предками — «до девятого колена». Роль кладбища в качестве основного места, где исполнялся культ мертвых, особенно хорошо видна в традиционном ритуале деревенских храмовых праздников. Как известно, церковь на протяжении столетий старалась всячески христианизировать календарные праздники народов России, однако достигла в этом сравнительно небольших успехов, сумев лишь придать им вид культа христианских божеств и святых [см., напр.: 95, с. 16, 111; 98, с. 187]. Так обстояло дело и с карельскими праздниками конца XIX — начала XX в., в которых, несмотря на их строгую привязку к определенным церковным датам и конкретным культам святых, традиционная основа былых родоплеменных празднеств выступала весьма отчетливо. В частности, наряду с полагавшимся по церковным правилам богослужением, к которому значительная часть населения относилась формально, до начала праздничных застолий и гуляний считалось обязательным исполнить еще один обряд — навестить покойных сородичей. Жители деревни вместе с родней, собравшейся со всей округи, торжественно ходили на кладбище и поминали своих умерших родственников. Совместные посещения кладбища в дни храмовых праздников (эта традиция, кстати сказать, в ряде мест Карелии бытует и поныне [44, с. 15]) представлялись в прошлом особенно важными хотя бы потому, что помимо религиозного имели также определенное социально-правовое и воспитательное значение, поскольку культ единых «родителей» укреплял в сознании участников обряда идею родства и коллективизма. Вторым по значимости местом исполнения культа умерших родственников являлось жилище. Но в отличие от кладбища, где мертвые находились постоянно, в дом к родичам они приходили лишь на время, главным образом в поминальные дни. Кроме того, известно поверье, что сюндюзет являются к умирающему и окружают изголовье смертного ложа (см. с. 60 — 61). Судя по сведениям, относящимся к концу XIX — началу XX в., основным местом пребывания «родителей» в избе считался большой угол (с. к. suuri cuppu). Этим отчасти объясняется и обычай укладывать умершего головой в большой угол — ближе к сюндюзет. И хотя православная религия сумела внедриться иконами (по крайней мере среди большинства карел) в священный угол, полностью вытеснить языческое представление о предках образами христианских божеств и святых ей так и не удалось: в молитвах, произносимых перед иконами, карелы часто обращались к своим сюндюзет, а не к спасу и другим персонажам христианского вероучения (см. с. 61). И нельзя не согласиться с утверждением Л. Хонко, что в большом углу «могли исполнять культ умерших членов рода еще долгое время после их смерти» [131, с. 113]. Как уже отмечалось, значительная роль в культе мертвых отводилась печному столбу и самой печи, хотя прямых сведений об этом нам известно крайне мало. Так, С. Паулахарью зафиксировал бытовавшее среди северных карел поверье, будто душа умершего в течение первых трех суток после смерти сидит на верхушке печного столба; он же сообщает, что оставшиеся от поминального обеда, устраиваемого в честь «родительской субботы», крошки полагалось собрать со стола и в берестяном коробке положить на столб [153, с. 140, 170]. В Колатсельге (Пряжин-ский р-н) еще в 1940-х гг. верили, что собравшихся в избу на поминальный обед покойных родичей можно увидеть, если, взобравшись на печной столб, посмотреть оттуда сквозь сеть, связанную из отходов тканья [191, л. 3855]. Характерен также обычай свадебного ритуала сегозерских карел: молодуха, выставляя на всеобщее обозрение в доме мужа свои полотенца, одно из лучших вешала на «конечек» печного столба.
Традиционная семейная обрядность карел содержала также немало элементов, отражавших существование в народном сознании определенной связи между культом очага и культом мертвых. В поминальном ритуале это обычай класть подушку с воображаемым духом покойного на печь; в свадебном — задабривание невестой духа — покровителя очага — и сажание новобрачных на печь; в родильной обрядности — обычай ставить короб с новорожденным, впервые внесенным в избу, перед устьем печи. Все эти и другие подобные им элементы карельской семейной обрядности, прямо или косвенно (через печной столб) связанные с печью, вряд ли считались бы столь обязательными, если бы основывались только на пережитках древнего культа очага, ибо по существу никаких четких представлений о духе — покровителе очага — у карел XIX —начала XX в. не зафиксировано, а в обрядовой практике сохранились лишь некоторые пережитки этого культа. В то же время культ мертвых, особенно предков, оставался у карел одной из ведущих форм народной религии и несомненно оказал определяющее влияние на развитие всей системы верований и религиозной обрядности. Это влияние было так велико, что, как замечает С. А. Токарев, многие исследователи «считали погребальный культ (культ мертвых. — Ю. С.) не только самостоятельной, но и древнейшей формой религии, рассматривая все, в том числе и самые сложные, религозные представления и обряды как дальнейшее развитие верований, связанных с умершими» [97, с. 155] .13 Из финляндских ученых подобную точку зрения отчетливо выразил К. Крон, который полагал, что многие персонажи народной демонологии «финнов» ведут свое происхождение из культа мертвых: дух — «хозяин» земли (maan haltia) — персонифицирован в образе покойника, погребенного на усадьбе; «хозяевами» леса и воды соответственно стали те, кто умер в лесу, утонул в воде, и т. д. Крон, однако, высказал интересную мысль, что духом — «хозяином жилища или огня» (asunnon eli tulen haltia) — мог якобы стать после смерти тот, кто первым развел огонь в очаге [145, с. 896 след.]. И хотя мнение Крона чересчур прямолинейно и упрощенно, так как он игнорирует факт широкого бытования у финноязычных народов анимистических представлений, тем не менее он, вероятно, в какой-то мере прав. Судя по обрядовому материалу конца XIX — начала XX в., некоторые образы народной демонологии карел представляли собой результат взаимодействия разных форм религии. Поэтому в культах таких «домашних» (т. е. семейных) духов-покровителей, как «хозяева» очага и дома, бани и хлева, наряду с анимистическими элементами присутствовали также элементы культа предков. Аналогичное явление было характерно и для соответствующих религиозных представлений многих других народов. Особенно заметно слияние культа предков с пережитками анимистических представлений, связанных с очагом и жилищем, в распространенном у восточно-славянских и финноязычных народов культе домового (у прибалтийско-финских народов домовому соответствовали «хозяин» или «хозяйка» дома — кар. kodinhaldia, вепс, pertin izand и pertinemag, эст. majahaldjas и majavaim и др.) [95, с. 97; 135, с. 227 след.].
Согласно карельским народным верованиям, постоянное место пребывания мертвых — кладбище. Здесь они живут в своих домовинах, сюда приходят живые общаться с покойными родичами, отсюда их приглашают на поминальные пиры и сюда провожают обратно. Этот загробный мир виделся простым и близким. Однако в устной поэзии карел и финнов предстает несколько иная картина царства мертвых, известного под названиями Манала, Туонела, Похьола («Северная страна»), Маналан Саари («Остров Маналы») и др. Мифологический загробный мир, куда «много (людей. — Ю. С.) приходит, но мало возвращается», изображается обычно большим мрачным островом, где никогда не светит солнце, ничто не растет и где умершие, в их числе «дети калмы» (kalmanlapset), обитают в огромных жилищах [140, с. 55—57, 92—100]. В целом надо признать, что реальные представления карел конца XIX —начала XX в. о царстве мертвых страдали все же значительной расплывчатостью и даже противоречивостью. Это особенно обнаруживается в похоронных и поминальных причитаниях, исполнительницы которых чаще всего подразумевали под Маналой (или Туонелой) конкретное кладбище. Но нередко они дополняли эпическую картину Маналы отдельными деталями, заимствованными из христианского учения о загробном мире. При этом образы христианских божеств и святых обычно смешивались с образами сюндюзет; в причитаниях и молитвах встречается даже такое невероятное словосочетание, как «спасы-предки» или «спасы-прародители» (spoassozet syndyzet) [150, с. 162].
Согласно христианизированным представлениям, в царстве мертвых каждому, кто при жизни был хорошим человеком, предоставляются места на правой стороне, где находятся «великих прародителей большие престолушки», тогда как плохих людей отводят на левую сторону — в «сатанинские собраньица» [35 № 177, с. 324-326, 513; 140, с. 122]. Если же в причитании речь идет о собственно рае, то его картина обычно оказывается весьма упрощенной и близкой традиционному представлению о Манале. Умершему приходится переправляться через огненную реку Туони. Великие предки, встречающие новичка с восковыми свечами (в вариантах иногда упоминаются и христианские святые с послушниками), проводят его в райские ворота на девяти петлях к огромным, «от края до края света, престоликам», на которых наставлены «шестьдесят шесть кушаньиц и сорок четыре закусочки», и здесь прибывшего окружает «большая родня и славные соплеменники», чтобы поговорить с ним [35, № 136, 177]. Как видим, подобный рай недалеко ушел от традиционных полуязыческих представлений о загробном мире. И нам кажется странным заявление Л. Хонко, одного из крупнейших современных знатоков карельских причитаний, будто «обилие вариантов изображений Туонелы (от мифологической картины царства мертвых за огненной рекой до рая с кущами и святыми Петром и Павлом в воротах. — Ю. С.) могло порой приводить плакальщиц в состояние растерянности и недоумения» [131, с. 113]. Карельские причитальщицы, пожалуй, действительно могли теряться и путаться, если от них требовали четкого ответа на вопрос, как устроен и где, по их мнению, находится «истинный», т. е. соответствующий христианскому вероучению, загробный мир, общее представление о котором они, надо полагать, имели. Однако в своей обрядовой практике и в своих причитаниях они без особых колебании придерживались обычаев и взглядов, унаследованных от предков.

Магические средства.
Одним из основных компонентов религиозно-магической субструктуры семейной обрядности считались средства, которым приписывались те или иные сверхъестественные качества и при помощи которых исполнители обрядов надеялись достичь своих целей. Арсенал таких средств еще в начале нашего столетия был у карел очень разнообразным. В него входили, например, различные предметы неживой природы: камешки, земля (из подпола или с кладбища), зола и угли, ртуть, вода и даже огонь (последние два чаще применялись в качестве очистительного средства); предметы растительного и животного происхождения: веник, лен, хлеб, зерна, мех, зубы, когти и т. п.; орудия труда и предметы быта: коса, топор (в том числе каменные топоры, тесла и т. п.), нож, ножницы, кочерга и пр.; тканые (например, полотенца), плетеные (пояса) и другие изделия из домотканого или фабричного материала. Сюда же относятся, разумеется, и атрибуты православного культа: иконы, нательные кресты, ладан и пр. Кроме того, магическими свойствами наделялись и некоторые принадлежности человеческого тела, как например отсохшая и отвалившаяся часть пуповины новорожденного, волосы, ногти и т. п. Наконец, очень широко применялись при религиозно-магических обрядах вербальные средства: заклинания, заговоры, молитвы и устные формулы-пожелания. Особенно высокоразвитой была у карел конца XIX— начала XX в. традиционная заклинательная поэзия: заклинания и заговоры преимущественно рунического размера.15 Христианские молитвы, наоборот, отличались формальностью и примитивизмом, к тому же христианские божества и святые в молитвах карел зачастую подменялись «великими предками» или даже древними племенными божествами (вроде Укко) явно по аналогии с традиционными языческими заклинаниями.
Руническая (калевальская) метрика стиха заклинаний и заговоров сближала их с эпическими песнями, но немало общего было между названными жанрами также в образной системе, уходящей корнями в древнейшие слои карельской мифологии, и в самом их содержании. Близость эта настолько велика, что многие фрагменты рун, а в отдельных случаях (например, кое-где на свадьбах южных карел) даже целые руны [52, с. 22 след.] исполнялись в качестве самостоятельных заговоров.
Содержание карельских заговоров и заклинаний отражает длительную эволюцию религиозных представлений народа. В сравнительно простых заговорах, таких как рассказ о железной изгороди вокруг оберегаемых участников обряда, убежденность в их эффективности основывалась на представлении, что слово само по себе обладает магической силой, и поэтому сооружаемая на словах изгородь воспринималась как невидимая, но вполне реальная ограда. И мы совершенно согласны с мнением О. В. Куусинена относительно веры карел в силу слова: «У певцов древних рун, как и у их слушателей. . . представление о предмете зачастую уже принималось за предмет» [49, с. 34].|6 Если в простых заговорах исполнитель обряда выступал обычно сам в качестве воображаемого действующего лица, то в большинстве более сложных заклинаний он обращался за помощью к различным сверхъестественным существам и силам. Таковыми могли быть языческие, а нередко и христианские божества, различные духи (особенно духи предков), некоторые животные и даже природные стихии.
Кроме стихотворных заговоров и заклинаний у карел имелись прозаические формулы, относившиеся, в частности, к обрядам «отпуска». Довольно широкое бытование прозаических заговоров в основном у южных карел объясняется более ускоренным угасанием у них самобытной поэтической традиции [ср.: 69, с. 247]. Значительную религиозно-магическую функцию в погребально-поминальной и свадебной обрядности выполняли также причитания. Архаичный, насыщенный метафорическими иносказаниями язык причитаний считался, как известно, средством общения с мертвыми, по крайней мере в тех случаях, когда они исполнялись в составе похоронно-иомииальных ритуалов. Однако причитания служили не только для воображаемой коммуникации живых людей с умершими, но и для ритуализированных взаимоотношений между живыми участниками обряда. Поэтому, несмотря на всю архаичность формы и канонизированную обрядом консервативность в отношении «ритуально-обязательных моментов», причитания требовали от исполнителей импровизации [35, с. 23, 441; 108, с. 25]. Создавая традиционными поэтическими средствами и приемами тот или иной плач, причитальщица вкладывала в его содержание конкретную информацию о лице, которому был адресован причет, о событии, по поводу которого совершался обряд, а также выражала отношение участников обряда к происходящему. Все это в совокупности с мелодикой причитания вызывало у слушателей определенный лирический и эмоциональный настрой, сила которого прямо соответствовала силе таланта причитальщицы.

Ведущие исполнители.
Высокая роль религиозно-магических элементов в семейной обрядности карел конца XIX — начала XX в. определяла в значительной степени состав чинов. Характерной особенностью карельской семейной обрядности являлось то, что в свадебном и похоронно-поминальном ритуалах и в основных обрядах родильно-крестильного цикла ведущими чинами выступали обычно такие люди, которые хорошо знали соответствующие религиозно-магические действия. И хотя в карельской деревне рассматриваемого периода знанием обрядов, тем более семейных, обладало почти поголовно все взрослое население (так же как элементарными религиозно-магическими приемами умел пользоваться практически каждый), наиболее ответственные роли принято было предоставлять лучшим знатокам и хранителям народных традиций. На свадьбах такими ведущими чинами были патьвашка, совмещавший функции церемонийместера и колдуна-оберегателя, шуаяннайни, выполняющая функции свахи, а после вручения невесты жениху — также ее охранительницы, иткеттяя — плакальщица («заставляющая плакать»), которая сопровождала невесту до вручения жениху и одновременно оберегала ее. Основным чином в родильных обрядах являлась боабо — повитуха, от которой помимо элементарных акушерских познаний и рационального знахарского опыта требовались еще определенные знания и навыки в области религиозно-магической обрядности (см. с. 23, 24). В похоронном и поминальном ритуалах карел исключительно важную роль играли причитальщицы (ianel itkija — букв, «плачущая голосом»), которых на похоронах могло быть сколько угодно из числа участниц ритуала, хотя основной причитальщицей — блюстительницей традиции и посредницей между живыми и мертвыми — чаще всего выступала какая-нибудь одна. Наконец, нельзя не отметить и служителей христианского культа, выполнявших в семейной обрядности карел в конце XIX — начале XX в. довольно заметную религиозно-магическую функцию. Это в большинстве случаев священники православной церкви, к услугам которых население прибегало (нередко под нажимом административных органов) для совершения обрядов крещения детей, венчания вступающих в брак, отпевания и поминовения мертвых. В старообрядческой среде указанные христианские обряды часто совершали руководители сект или простые начетчики. Однако в отдельных случаях эти же или соответствующие им обряды (например, условное крещение новорожденного при опасениях за его жизнь) могли совершать и сами верующие.
В реальной действительности состояние религиозно-магической субструктуры в системе карельской семейной обрядности конца XIX — начала XX в. было, разумеется, гораздо сложнее и динамичнее, чем оно выглядит в нашем схематичном изложении. Однако существенным дополнением к представленному в данной главе беглому обзору религиозных элементов семейной обрядности могут служить материалы предшествующих глав, посвященных обрядам родильного и погребально-поминальных ритуалов, а также наши публикации по свадьбе [87, 88, 90, 91].

Выводы
Как показал анализ всех этих данных, одной из характерных черт традиционной семейной обрядности карел вплоть до 1920-х гг. оставался исключительно высокий удельный вес культовых и магических элементов, главным образом дохристианского, языческого происхождения и лишь отчасти — христианского, православного. Такое положение, наблюдавшееся, кстати сказать, у многих народов дореволюционной России, и в частности даже у северорусского населения, объясняется в значительной степени «земным» содержанием большинства дохристианских верований и обрядов. Тогда как христианская обрядность, с одной стороны, ориентировала людей на спасение души, а с другой — наносила своими церковными поборами довольно существенный урон материальному благосостоянию трудящихся. И надо полагать, не случайно в тех семейных обрядах, которые совершались для обеспечения здоровья и благополучия живых членов семьи и рода, таких как родильные и свадебные, религиозно-магическая обрядность была представлена в основном языческими элементами (сберегательной, продуцирующей и т. п. магией), христианские же элементы (крещение, венчание и пр.) носили второстепенный и в основном формальный характер. Зато значительно возрастала роль последних в составе погребального ритуала, направленного прежде всего на обеспечение умершему сородичу благополучия в загробном мире, хотя и здесь, в погребальных, а тем более в поминальных обрядах, элементы дохристианских культов (главным образом культа мертвых) занимали ведущее место.
Высокий удельный вес элементов дохристианской религиозно-магической обрядности в семейных обрядах карел обусловливал соответствующее распределение традиционных обрядовых чинов. Главные роли исполняли, как правило, такие люди, которые не только хорошо знали содержание обрядов и последовательность действий, но и славились определенными сверхъестественными способностями. В отличие от традиционных обрядовых чинов служителям православной церкви в семейных обрядах карел отводились обычно лишь самые минимальные роли, да и эти роли им нередко приходилось исполнять вне ритуала: крестили детей зачастую с большим опозданием, венчать новобрачных могли, например, до свадьбы или после нее (иногда даже спустя несколько лет), отпевать покойника тоже могли не во время похорон, а более или менее долгое время спустя. Надо, однако, заметить, что в ходе эволюции карельской семейной обрядности во второй половине XIX —начале XX в. происходило заметное усиление позиций христианской религии в свадебном и отчасти похоронных и поминальных ритуалах. В какой-то степени это объясняется, по-видимому, все возраставшим влиянием русской семейной обрядности.
Характерная для карельской обрядности высокая насыщенность религиозно-магическими элементами дохристианского и в меньшей мере христианского происхождения оказалась одной из причин того, что в Советской Карелии уже в 1930-е гг. традиционные родильные и свадебные обряды фактически прекратили свое бытование среди населения. Лишь позднее, начиная с середины 50-х гг., когда стал возрождаться уже на новой, безрелигиозной основе свадебный ритуал, в него вошли некоторые традиционные религиозно-магические элементы, но, как правило, уже в переосмысленном виде (применение сватального посоха, осыпание молодых зерном, чествование новобрачных стрельбой и факелами, использование полотенец и полотна в качестве декоративно-символического атрибута и др.). В 1930—1970 гг. заметно упростился и погребально-номинальный ритуал, в частности за счет выпавших из него многих религиозно-магических действий. Церковное отпевание, обычно заочное, практикуется редко, да и то лишь при похоронах верующих людей; несколько чаще, но тоже только для верующих, приобретаются и используются при похоронах православные атрибуты (молитва, «венчик» и т. п.). Однако пережитки культа мертвых — с традицией причитывания как средства общения с мертвыми, с многочисленными проявлениями заботы об умерших родичах (посещения могил, угощение мертвых, повязывание «ветряных платков», поминальные обеды сорокового дня, годовщины и т. п.) — еще и в наши дни бытуют довольно широко. Из традиционной родильной обрядности, которая вместе со своими религиозно-магическими представлениями благодаря развитию на селе сети медицинских учреждений и санитарно-просветительной работе среди населения исчезла уже в 1930-х гг., сохраняются поныне лишь обычаи приносить «на зубок» новорожденному гостинцы, подарки и устраивать родины [13, с. 127 след.].
Таким образом, в наше время основная масса карел в своих семейных обрядах, как правило, не пользуется религиозно-магическими элементами обрядности либо применяет их в переосмысленном, безрелигиозном качестве. Только незначительная часть населения (преимущественно старшее поколение) продолжает придерживаться традиционных религиозно-магических, в том числе христианских, представлений и обычаев главным образом при похоронах и в поминальных обрядах. Правда, и теперь еще нередки случаи, когда карелы среднего возраста и даже молодежь непосредственно участвуют в отдельных религиозных действиях, исполняемых во время похорон или поминок, но обычно они совершают эти традиционные действия только из уважения к старшим родственникам [62, т. 2, с. 359].
Ссылки в тексте:
6 Устное сообщение Л. И. Kaпycтo, научного сотрудника Карельского государственного музея.
7 Подробнее о средствах и приемах оберегания на карельских свадьбах конца XIX- начала XX в. см.: [88, с. 142 — 150].
8 К рациональным приемам, хотя и окрашенным зачастую магическим суеверием, можно отнести, например, разнообразные способы демонстративно-символического соединения жениха и невесты.
9 О бане как одном из семейных святилищ см. также: [91, с. 211 — 213].
10 Важная роль печного столба в домашних культах, и в частности в культе мертвых, отмечена не только у карел. Ср., например, со «стоуном» белорусов [64, с. 79].
11 Сходные верования известны у многих народов, и в том числе у русских |см., напр.: 109, с. 114-127].
12 Аналогичное представление о покойниках как посредниках, «связных между людьми и божествами», зафиксировано и у русских [9, с. 91].
13 С. А. Токарев далее критикует исследователей, придерживавшихся «взгляда на исключительное значение погребального культа в истории религии», — Г. Спенсера, Ю. Липперта, Н. Харузина и др. [97, с. 155 след.].
14 Отсутствие «более или менее развитых представлений о „загробном мире"» было характерно и для русского обрядового причета [108, с. 26].
15 По сравнению с карельской заклинательная поэзия финского населения Финляндии уже в XIX в. в значительной степени утратила свои поэтические качества [133, с. 145].
16 Мнение о возможности отнесения некоторых заговоров к «безрелигиозной магии» высказывали и другие советские исследователи [см., напр.: 115, с. 76].

[Volgost]

КАЛЕНДАРНАЯ ОБРЯДНОСТЬ И ПРАЗДНИКИ КАРЕЛ

Е.И.Клементьев
Прибалтийско-финские народы России М. Наука 2003

Народный календарь карел, как и других народов, представляет собой сложное явление - в нем сохраняются элементы различных систем летоисчисления, среди праздничных дней и памятных дат есть как чисто христианские, так и восходящие к различным древним культам.
В народном календаре карел можно выявить некоторые остаточные элементы лунного календаря, начиная с того, что название месяца куу (kuu) совпадает с наименованием луны. По мнению исследователей, лунный месяц, состоявший из 28 дней, делился издавна на 4 семидневных части (соответствующие современной неделе), которые определялись по фазам луны. День перехода одной фазы луны в другую считался кульминационным и опасным. В этот день воздерживались от различных начинаний, он был табуированным (pyhä). Предполагается, что для сохранения правильности исчисления годового цикла осенью, перед днями зимнего солнцестояния, к 12 лунным месяцам прибавляли еще 11-12 дней - это было так называемое "время раздела" (Vilkuna К., 1958. S. 197-215; 1959. S. 209). Карельский календарь не представляет в этом отношении исключительного явления: аналогичное "время раздела" или "выравнивания" знали эстонцы (jaagomisaeg), финны (jakoaika), немцы (die Zwolften). Этим дням придавалось большое символическое значение.
Считается, что лунный календарь был характерен для периода промыслового хозяйства - охоты и рыболовства, а переход к земледелию привел к замене его солнечным календарем. При этом и в аграрном рабочем календаре, при переходе счета времени по месяцам, крестьяне в ряде случаев ориентировались на старый счет времени по неделям, а не месяцам. Характерно, что луна сохранила свое значение и в различных представлениях о воздействии ее фаз на успех тех или иных работ и действий. Положительную роль играли обычно новолуние и полнолуние, в то время как убывающие фазы луны считались, как правило, неблагоприятными для всяких начинаний. В определенной мере сохранилось представление и о табуированности работы в седьмой день недели. Многие дела начинали на восьмой день в нарастающей фазе луны: например, вязание сетей, постройку лодки, установку петель-ловушек на дичь. Это относилось не только к сфере промыслового хозяйства: в этот период рубили строительный лес, начинали постройку дома, сенокос и т.д.
Убывающая луна считалась подходящим временем для работ другого характера: следовало рубить деревья на подсечных участках, чтобы они скорее высохли, пахать, чтобы было меньше сорняков (но не сеять - это следовало делать в период "роста" луны). При убывающей луне стригли овец, сбивали масло, ставили изгороди, избавлялись от насекомых. Новолуние считалось также временем, благоприятным для свадеб, гаданий o будущем, предсказаний погоды.
В солнечном календаре основными точками отсчета времени считались дни летнего и зимнего солнцестояния, весеннего и летнего равноденствия. Они были наиболее значимыми опорными датами и аграрного календаря. На эти первоначально языческие календарные памятные дни позже наложились и некоторые праздники христианского календаря. Другие народные календарные праздники продолжали существовать параллельно с церковными. В дальнейшем в календарь вошли также и некоторые даты официального календаря, как, например, начало нового года, дни различных государственных праздников и т.д.
В народном календаре карел можно встретить некоторые памятные дни, первоначальное значение которых можно восстановить только условно. Таким был, в частности, праздник Кегри или Кекри (Kegrinpdivd), отмечавшийся поздней осенью. В прошлом он был широко распространен среди карел средней Карелии, у тверских карел, в пережиточной форме следы этого дня отмечены и у финнов (Маслова, 1937; Vilkuna К., 1969. S. 288-291; ср.: Шлыгина, 1977).
По наиболее достоверным данным, день Кегри отмечался в первую неделю после поминальной Дмитриевской субботы (в субботу перед днем Дмитрия Салунского).
Дошедшие до нас сведения о традициях, связанных с Кегри, в известной мере позволяют расшифровать смысл праздника. Прежде всего обращает на себя внимание то, что в этот день до обеда следовало поститься. За обед садились помолившись, трапеза была аналогична поминальной: к ней обязательно готовилась овсяная или толоконная каша. После обеда по деревне ходили ряженые. В этом участвовала обычно молодежь. Лица мазали сажей, приклеивали усы и бороды из кудели, надевали маски из картона и тряпок. Одевались в вывернутые наизнанку шубы, головными "уборами" служили корзины, решета, подойники. В некоторых фигурах можно было узнать коней и коров. За спину надевали корзину, "чтобы забирать в нее ленивых детей". В руках у ряженых были ухваты, кочерги, дубинки. Ватага ряженых обходила дома, их угощали пирогами, блинами, хлебом. Первому вошедшему в избу следовало подарить клубок пряжи: Кегри считался днем начала прядения льна и шерсти. Гости проверяли у девочек, сколько мотков пряжи они уже приготовили, произносили поучения о необходимости прилежно трудиться.
В основном же день Кегри был датой окончания осенних работ, включая женские по первичной обработке льна и шерсти (Маслова, 1937. С. 152). Это значение определенного рубежа в трудовом календаре имел Кекри и у финнов (Vilkuna К., 1963. S. 105-111). Финские исследователи предполагают также, что отмечался этот день в тот период "раздела времени", который возникал по лунному календарю перед днем зимнего солнцестояния (Там же. S. 196). Символика обрядности говорит и об аграрном характере этого праздника. Как известно, аграрные культы имели непосредственную связь с культом предков, что и в дне Кегри, в частности - поминальном характере трапезы, находило свое отражение. После дня Кегри начиналась зимняя часть года, что с течением времени, после принятия христианства, обрело и устойчивую дату - 25 декабря, когда отмечалось рождение Иисуса Христа. Затем в этот же период вошло и празднование 1 января - начала нового года, как это было установлено указом Петра I в 1770 г.
Рождество у карел было праздником начала года, при этом в нем переплетались древние языческие традиции с их христианским значением. Основным названием Рождества у карел было "Сюндю", что означает "рождение", а днем рождения (synnynpäivä) считался сочельник - день под Рождество. Под именем Сюндю подразумевался и Спаситель (Христос), и некое мифическое существо, которое в канун Рождества, по одним представлениям, спускается с неба, по другим - появляется из водного царства. Возможно, что это мифологическое существо олицетворяло собой посланца умерших предков (syndyzet).
С Рождества до Крещения (с 25.12 по 6.01 ст.ст.) праздновались святки, в которых также элементы христианских традиций переплетались с древними языческими обрядами. Святки носили различные локальные названия syndyzet, syn-nyinväli, rostuo, vieristä, vieristän keski, vieristan väli, viändöi, viändöi aiga.
На Рождество и в период святок посещали церковные службы, молодежь и дети ходили славить Христа по дворам. Они просили при этом хозяйку дома испечь им блин. Наряду с блинами славящих одаривали также мелкими монетами. Блины и сканцы с пшеном или творогом были обязательными рождественскими угощениями. Сканец, а в некоторых местностях небольшой ржаной хлебец клали под образа, где он лежал до весны, до начала сева овса, когда его брали с собой на поле, а потом скармливали скоту.
Время святок было связано также с гаданиями и хождением ряженых. Ряженые - хухлякат (Термин, вероятно, восходит к слову "кукольник" и был распространен у русских в Олонце, на Мезени, Кольском полуострове, означал ряженых на святки (Фасмер. Т. 4, 1973. С. 287). (huhläkat, smuutat) ходили по дворам, пели, плясали, изображали различные сценки. Их угощали чаем, давали угощение с собой, они потом его совместно съедали. Среди ряженых можно было видеть "нищих", "калек"; мужчины надевали женскую одежду, а женщины - мужскую. При входе в дом лица закрывали концом платка или маской, пытаться заглядывать под них запрещалось.
У северных карел были распространены представления об особом мифологическом существе - "старухе Виеристя". Она могла появляться не только зимой, но и летом, в период летнего солнцестояния. Ее представляли старухой с длинными черными волосами, могла она являться и в виде копны сена. Старуха была злокозненной ведьмой, которую очень боялись (Конкка А., 1989; Лесков, 1893; 1894 а. С. 222-223).
Считалось, что Виеристя могла переходить с неба на землю, а затем в подводное царство. При этом крест, который на севере страны было принято ставить под Крещение у проруби, и служил тем путем, по которому она могла двигаться, — во время святок, по древним представлениям, существовала прямая связь двух миров.
Гадали в святочный период в первую очередь о будущем: видах на урожай в новом году, предстоящих свадьбах, дальних дорогах, болезнях и т.д. Считалось, что изобилие на столе еды на Рождество предвещает хороший урожай. Существовали магические приемы, которые должны были принести и приплод скота. Так, корове, чтобы она приносила телочек, скармливали первый рождественский блин. В Олонецкой губернии пекли специальное рождественское печенье в виде "уточек", "оленей" и прятали их над воротами, ведущими во двор: это должно было обеспечить хороший приплод скота и приучить скот самому приходить летом во двор (Чичеров, 1957. С. 75-76).
Для гаданий использовались также рождественские блины. В них делали дырки для глаз, и тогда через них можно было увидеть будущее. У тверских карел девушки бегали с такими блинами по улице, спрашивая у встречных, как их зовут, - так можно было узнать имя своего суженого (Макаров, Рягоев, 1969. С. 204-208).
При гаданиях использовалось множество средств и предметов: кольца, уголь от лучины, зеркало, стакан с водой, решето и т.д. Под Крещение лили олово. Очень верным считалась такая форма гадания, как "слушание" в различных местах: под окном, в поле у риги, у проруби, на развилке трех дорог. Последнее "слушание" рассматривалось как самое опасное, на него отваживался не каждый.
Девушки, чтобы скорее найти жениха, проводили в вечернее время магический обряд "расчищения дороги" сватам. Для этого брали топор или косу и шли, начиная от стола, через открытую дверь во двор и далее до перекрестка дорог, имитируя рубящие движения. Свою судьбу девушки стремились предугадать и по поведению коровы, на рога которой на ночь привязывали ленту, по мусору, который собирали, подметая пол поперек половиц или от двери к красному углу. Надежным средством повышения девичьей привлекательности считалось умывание заговоренной водой, которую девушка должна была на Крещение первой набрать в колодце.
По православной традиции, наряду с церковной службой священнослужитель освящал Иорданскую прорубь, и у карел достаточно широко был распространен обычай купания в проруби-иордани. В народе считалось, что купание в Иорданской проруби очищает человека от грехов. Купались в проруби и по ранее данному обету для исцеления от болезней. Крещение завершало период святок.
После святок начинались зимние будни, заполненные различными домашними и лесными работами. Женщинам следовало закончить прядение -после Масленицы начинали ткать. Девушки занимались прядением, вязанием и иным рукоделием на посиделках, но праздничные беседы в это время не устраивались. Масленица отмечалась обрядовым печением блинов, готовились по возможности и другие праздничные блюда, кроме мясных, которые согласно установкам православной церкви были исключены уже с масленичной недели. Однако стол должен был быть богатым, чтобы таковым стал и последующий период. Характерный для Масленицы народный обычай - катание с гор с целью обеспечить "долгий лен", т.е. урожай льна, - был распространен среди южных карел. Масленичные катания на лошадях проводились повсеместно. Сани празднично украшали, девушки при катании пели народные протяжные песни. Масленица была завершением зимнего периода. После Масленицы наступали семь недель Великого поста; строго соблюдался пост в Страстную Неделю, и особенно в Страстную Пятницу.
Приближение весны, весьма поздней в Карелии, было временем, когда внимательно следили за различными признаками ее наступления. Одной из примет было появление перелетных птиц. Первым, как и положено, появлялся жаворонок, затем кулик, о котором говорили, что он прилетел "толкать льды". Затем прилетали ласточки, лебеди и гуси. Существовало своеобразное поверье, что перелетные птицы в этот период могли причинить вред, сглазить человека, и поэтому следовало принимать меры предосторожности. Оберегом в этом случае служили хлеб и соль (Шайжин, 1908 а. С. 206). Из дома выходили, обязательно съев хотя бы ломоть хлеба. Следует заметить, что такой обычай был известен и финнам (Heikinmdki, 1975).
Период Великого поста заканчивался празднованием Пасхи, которая в традициях православной церкви занимала даже более высокое место, чем Рождество; в народе Пасха часто называлась "Велик день". Пасхальный стол должен был быть обильным не только в честь этого праздника, но и для "гарантии" будущего благополучия. На пасхальном столе обязательно должны были быть крашеные яйца, для этого использовалась традиционная луковая шелуха или цветная креповая бумага. Первый день Пасхи был семейным и тихим праздником: в гости не ездили, не устраивали свадеб, молодежь не собиралась на беседы. В некоторых местностях к началу пасхальных недель ставили качели (это было характерно и для соседних народов).
На весенний период приходились различные обряды и праздники рабочего календаря: первого выгона скота на Юрьев день (23.04/6.05), начала сева и т.д. Завершение сева карелы в прошлом отмечали языческим обрядом в честь верховного божества Укко - бога грома и молнии, - прося его о хорошем урожае. Аналогичный праздник в прошлом был известен и финнам, назывался, видимо, "коробом Укко", также сопровождаясь братчиной - коллективным праздником (Сурхаско, 1977. С. 45; Vilkuna К., 1963. S. 51-53).
К дохристианским традициям восходит и приходящийся на день летнего солнцестояния Иванов день (24.06/7.07), хотя по русскому православному календарю этот праздник "оторвался" от реального дня летнего солнцестояния. При этом промежуток времени между Ивановым и Петровым (29.06/12.07) днями у карел считался праздничным: это было время "поворота". На большей части территории карел этот шестидневный промежуток времени называли Виандёй, временем Виандёй (Viändöi, Viändöi keski, Viändöi väli, -aika), в Сегозерье -livanan da Pedrun keski ("промежуток между Ивановым и Петровым днями"), в целом ряде мест - kesäsvätkat, т.е. летние святки. Время летнего солнцестояния совпадало в северных районах — как в Карелии, так и в Финляндии — с расцветом природы. Издавна оно рассматривалось как сакральное и было связано, с одной стороны, с множеством запретов и ограничений, с другой - наполнено различными магическими приемами и действиями, что в целом должно было обеспечить дальнейшее благополучие, помочь обрести личное счастье (Кон-кка А., 1992). Так, в средней и северной Карелии запрещалось рубить лес, ломать ветки, даже убивать комаров - вообще так или иначе нарушать целостность и покой природы (Virtaranta, 1958. S. 590-591). Не следовало также звонить в колокола; карелы-ливвики обматывали даже колокольчики у коров. Чтобы коровы хорошо доились, их тайно кормили осокой, парили для них можжевеловые и ольховые ветки. Считалось, что соблюдение этих норм обеспечит благополучие. В свое время Н. Лесков записал высказывание крестьян об этом: "зато и дает Бог хлеба людям..., когда все точно исполнялось" (Лесков Н., 1894. С. 514-515).
Считалось, что веники, заготовленные в период между Ивановым и Петровым днями, сохраняют целебные свойства. Для бани в период "летних святок" готовили особые веники с набором различных веток, полевых цветов, колосьями ржи, травами; при топке бани следовало использовать дрова от разбитого молнией дерева, мыться "живой водой" - заговоренной водой из родника или ручья. Девушки готовили специальные ольховые веники и прятали в них клочки волос, взятые у трех парней. В праздничной бане мать или бабка парили этим веником девушку, произнося заговоры для поднятия ее славутности (подробнее см.: Сухраско, 1977. С. 52-54; 1985. С. 144-145).
В ряде мест Карелии кануны Иванова и Петрова дней считались поминальными, с обязательным посещением родственных могил. В эти дни к часовням приносили дары - масло, яйца, отрезы ткани, приводили "завещанный скот". Пастухи собирали по дворам полагающееся им масло (Маслова, 1980. С. 224; Тароева, 1963. С. 32).
В Иванову ночь жгли костры. В них сжигали старые бороны и сохи, берестяные кошели, разбитые бочки, лодки. Костры (kokko) устраивали у воды или на возвышенном месте, и у них собиралась молодежь окрестных деревень; пели старинные песни, плясали под гармонь, прыгали через костер. Дым от костра считался очищающим. Ночью в канун Петрова дня, завершающего праздничный период, в северной Карелии рыбаки ходили ловить рыбу неводом или на блесну, чтобы обеспечить успех в рыбной ловле на весь год, поскольку св. Петр был покровителем рыбаков и рыбной ловли (Virtaranta, 1958. S. 592). Сварив Уху, следовало непременно произнести приглашение: "Pyhä Petru - vereksillä", т.е. "Святой Петр - на свежую уху".
В карельских календарных традициях устойчиво сохранялись праздники с Ритуальными жертвоприношениями животных. Мясо их затем варили и устраивали коллективную трапезу. Эти обряды проводились в разных местностях Карелии в разные дни, причем несмотря на их языческий характер, в дни почитания святых православного календаря: в день св. Ильи, на Успение Богородицы, на Покров и т.д. Преобладала традиция проводить этот праздник в день св. Ильи. Видимо, образ св. Ильи, вознесенного на небо на огненной колеснице, как-то контаминировался с образом языческого бога-громовержца (Haavio, 1963. S.I 12). Интересно, что и церковь в целом не препятствовала проведению этих праздников, видимо, на том основании, что они были связаны с днями христианских святых. В качестве жертвенных животных резали молодых быков, телок, баранов, овец. В Карелии известны такие острова, где эти праздники проводились традиционно и на них собирались люди с обширных территорий. Так, в средней Карелии это были острова Махосоари на Селецком озере и Каличие на Сегозере. На них праздники проводились в Петров день и на Успение Богородицы (15.08/28.08). В южной Карелии на о. Мантинсаари праздник проводили на Ильин день - он назывался "праздником быка" (Конкка А., 1988. С. 86-92). Жертвенного быка здесь откармливал сторож при часовне, который и исполнял роль руководителя праздника. Он начинался с того, что в часовне читалась молитва, обращенная к св. Илье, в которой просили о приросте стада. Сторож продавал свечи, которые ставили в часовне, затем читал Евангелие и просил св. Илью освятить пищу. Затем начинался праздник. Мясо для трапезы готовили в нескольких котлах, и у каждой деревни было свое место для трапезы. Ели на расстеленных на земле белых скатертях, к столу приносили из дома разную снедь, женщины вынимали и раздавали приготовленное в котлах мясо. Часть привезенной еды шла в пользу церкви, в часовнях оставляли также "завещанные" платки, полотенца, платки, деньги, свечи. На Махосоари обряды исполнялись вплоть до 1930-х годов. На острове Мантинсаари последний праздник проведен был в 1892 г. - здесь его отменили по настоянию местной церкви, выступавшей против языческого культа, явно ощутимого в характере праздника (Конкка А., 1988. С. 89).
По народным представлениям, проведение этих праздников способствовало росту трав, обилию урожая; кроме того, считалось, что Илья Пророк охранял скот. В характере проведения праздника сохранились определенные традиции родовой общины (Haavio, 1959; 1963. S. 92-93). Стоит отметить, что аналогичные праздники были известны у води, ижоры, части финнов. При этом они также были приурочены к дням св. Петра и св. Ильи и проходили в форме общинной братчины (vakkove) с варкой общинного пива, в ряде случаев и с закланием жертвенного быка (Haavio, 1963. S. 112).
Особо следует упомянуть о престольных или храмовых праздниках, отмечавшихся деревнями разных приходов соответственно тому, какому из святых или какому церковному празднику была посвящена там церковь. При этом жители прихода принимали многочисленных гостей из ближайших деревень и семьи своих родственников. Эти праздники укрепляли человеческие контакты и играли большую роль в общении молодежи, которая знакомилась друг с другом, могла присмотреть себе брачного партнера. Молодежь стремилась при этом показать удаль, сноровку, сметливость. Девушки, особо отличившиеся в праздничных игрищах и получившие "звание" lemmekäs (т.е. славутная), пользовались особым вниманием парней, а юноши — победители в исполнении рун, конских ристалищ и т.п. — считались привлекательными женихами. В свое время финский исследователь И. Инха писал, что праздники в Беломорской Карелии представляют собой "ярмарки невест" (Inha, 1921. S. 128).
Традиция встречи и приема гостей на храмовые праздники сохранялась в Карелии до конца 1950-х годов так же, как и сами престольные праздники, несмотря на антирелигиозную пропаганду и борьбу с церковной обрядностью.
В XX столетии вся система календарной обрядности, праздников, сопутствущих им обрядовых действий претерпела коренные изменения. Антирелигиозная пропаганда, повсеместное разрушение церквей, часовен, открытое и негласное преследование верующих, разрушение традиционных форм быта не просто ограничивали соблюдение различных форм обрядности, но и искореняли их. Народные представления о неразрывной связи человека и природы, выработанные многовековым опытом и закрепленные практикой жизни, стали стремительно исчезать.

[Volgost]

К ИЗУЧЕНИЮ ПЕРВОБЫТНЫХ ВЕРОВАНИЙ КАРЕЛ(ПОГРЕБАЛЬНЫЙ КУЛЬТ)

И. П. ШАСКОЛЬСКИИ
Ежегодник музея истории религии и атеизма 1, 1957 М.-Л.

Древняя племенная религия карел еще не изучалась советскими историками. Между тем по этому вопросу сохранилось немало материалов в памятниках фольклора, археологии, этнографии и в небольшом количестве в письменных источниках.
Карельская племенная религия сложилась в условиях первобытнообщинного строя и существовала до XIII—XIV вв., т. е. до начала складывания феодальных отношений в Карелии и распространения новой, более соответствующей классовому обществу, идеологии — христианства. Пережитки же первобытных верований сохранялись в глухих лесах северной Карелии на протяжении многих столетий и дожили почти до наших дней. В настоящей статье мы затронем одну сторону древней карельской племенной религии — заупокойный культ. Изучение этого культа дает интересные материалы для освещения некоторых явлений, общих для религии многих первобытных народов. Для нашей цели мы привлекли данные археологии, этнографии и,, частично, фольклора. Прежде всего мы использовали результаты произведенных в конце XIX в. финскими археологами Швиндтом и Гейкелем раскопок нескольких могильников периода распада первобытно-общинного строя в Карелии.1
Раскопанные Швиндтом и Гейкелем могильники не имели заметных внешних признаков — курганов или каменных насыпей;2 над могилой на поверхности земли устраивалась лишь небольшая вымостка из камней.3 Господствующим обрядом погребения было трупопсложение. Могильная яма имела в глубину всего 0.5—0.6 м;4 в яму ставился четырехугольный деревянный сруб.5 Покойника хоронили в праздничном наряде, вместе с некоторыми принадлежавшими ему вещами .6
Скелеты в погребениях найдены в вытянутом положении, головой к северу и ногами на юг. Таким образом лицо покойника было обращено в сторону юга, в сторону света, дня, солнца.7 Интересно, что, по наблюдению Швиндта, и сами могильники были расположены обычно на песчаных всхолмлениях, имеющих наклон в сторону юга.8 В карельских могильниках было обнаружено несколько совместных захоронений. Так, в могильнике Ховинсаари найдены два совместных захоронения мужчины л женщины (мужа и жены).9 Попытаемся выяснить, какие представления были связаны с отдельными чертами карельского погребального обряда.
Всякий погребальный обряд имеет своей целью подготовить покойника к загробной жизни. По данным этнографии известно, что у всех финно-угорских народов на ранней стадии развития загробная жизнь представлялась несколько видоизмененным подобием земной жизни.10 В могилу карела клались орудия и оружие, которыми умерший чаще всего пользовался при жизни. Так, в мужских могилах найдены косы, топоры для рубки леса, конские удила, копья, боевые топоры, наконечники стрел (в том числе наконечники с затупленными концами для охоты на пушного зверя); в женских могилах найдены пряслица (от прялок), мотыги, серпы, ножницы для стрижки овец.11 Очевидно, предполагалось, что после смерти, в загробном мире, мужчины будут косить траву, рубить деревья, охотиться, сражаться с врагами, а женщины будут прясть, обрабатывать землю, жать хлеб, стричь шерсть с овец и выполнять другие работы, обычные для них в земной жизни.
Покойника для погребения облачали в его лучшие одежды и надевали на него все принадлежавшие ему украшения, вероятно, для того, чтобы он в наиболее выгодном свете предстал перед богами загробного мира.
После погребения умершего у карел, как и у большинства других первобытных народов, устраивалась тризна, которая совершалась, по-видимому, над еще открытой могилой. Нередко в жертву приносилось целое животное (очевидно, принадлежавшее покойнику): овца, собака, бык, свинья, лошадь. Мясо жертвенного животного съедалось тут же, над могилой. Считалось, что в этой трапезе принимает участие и сам покойник;12 вероятно, поэтому посуда, которой пользовались во время тризны оставлялась в могиле, вне сруба. После тризны могила закрывалась' и над ней устраивалась небольшая вымостка из камней.13 Камни вымостки обычно сильно закопчены и покрыты трещинами-между камнями залегают зола, угли, кости животных, черепки глиняной посуды.
Всё это свидетельствует о том, что и после погребения здесь устраивались поминки. Обычаи устройства поминальной тризны над могилой умершего родственника сохранялся у карел в Карелии до наших дней.15 Карелии почти Ещё в конце 19в. на кладбищах в глухих районах почти над каждой могилой можно было найти горшки, изготовленные из необожжённой глины; во время похоронной церемонии в этих горшках находилась жертвенная пища, в них же жгли бересту, разные масла и т. д. После похорон эти горшки несколько раз наполнялись пищей для покойника 16.

Для изучения первобытных верований наиболее интересны представления карел о погребальном сооружении как о «доме для мертвого». Такие представления имелись в древности у многих народов, но на карельском материале они могут быть прослежены особенно явственно.
Как уже сказано, в карельских могильниках в каждую могильную яму обычно помещался сруб из одного или нескольких венцов; сруб обычно был около 2 м длины и (если могила предназначалась для одного покойника) 0.6 м ширины. В некоторых случаях над срубом устраивалась дощатая крыша.17 В наиболее развитой форме (встретившейся в нескольких могилах) это сооружение имело не только крышу, но и пол из досок, вместо пола на дне сруба иногда бывала разостлана звериная шкура или же настлан слой глины (подражание глинобитному полу).18 Это сооружение представляло собой прямое подобие обычного крестьянского дома; в таком «доме» должна была, очевидно, протекать загробная жизнь умершего.

Аналогичные представления прослеживаются в Карелии и по этнографическим данным. В глухих районах северной Карелии в конце XIX в. можно было видеть на старых кладбищах небольшие бревенчатые «домики для мертвых», вынесенные на поверхность земли; эти домики представляли собой глухой сруб из нескольких венцов и были снабжены двускатной крышей 19. К коньку крыши часто был прикреплен резной деревянный столбик, в свою очередь имевший маленькою двускатную крышу 20. Иногда этот столбик ставили рядом со срубом.21 С течением времени обряд, видимо, несколько упростился. Вместо сруба со столбиком над могилой стали воздвигать только один столбик, сделавшийся символом «домика мертвых».
Подобные могильные столбы с двускатными крышами и богатой орнаментацией были широко распространены в Карелии еще в XIX в. 22
Можно проследить и другую линию развития того же обряда. Уже в XII—XIII вв., вместо устройства целого «дома для мертвого», большей частью ограничивались символическим изображением этого дома в виде сруба из одного венца. Обычай опускать в могиу сруб из одного венца сохранялся в отдельных районах Карелии до конца XIX в.23 В друхих районах вместо могильного сруба могилу стали окружать венцом из бревен, лежащим на поверхности земли.24

Интересны также имеющиеся в кексгольмских могильниках элементы распространенного у многих северных народов древнего культа ладьи. Культ ладьи хорошо прослеживается в карельском эпосе. В XVI руне «Калевалы» рассказывается о путешествии Вяйнямёйнена в загробный мир — в царство Маны (царство Маны, или Манала, и царство Туони, или Туонела, — различные названия загробного царства). По представлениям карел (как явствует из этой руны), загробное царство отделено от мира живых глубокой рекой (протоком, проливом). Подоидя к этой реке, Вяинямёйнен увидел на берегу «дочку Маны» и стал ее просить перевезти его на лодке на другой берег, в загробное царство. После долгих уговоров Вяинямёйнен добился своего, и Дочка Маны едет в лодке, Вяйнямёйнсна седою Чрез пролив переправляет, Перевозит через рек}-.25
По верованиям карел, такое же путешествие должен совершить каждый умерший. Во время своею посмертного пути каждый покойник должен переправиться в ладье через рек), отделяющею загробное царство от остального мира.
Священная ладья нашла свое отражение в погребальном культе. Погребения в ладье, подобные норманским погребениям VIII—X вв., в западной Карелии не обнаружены.
Но в нескольких карельских могилах были найдены заклепки,26 которыми обычно в те времена скреплялисъ борта лодок. Известный шведский археолог О. Монтелиус, неоднократно встречавший в скандинавских погребениях эпохи викингов отдельные заклепки, трактовал эти заклепки как символ погребения в ладье.27 Такая трактовка была принята большинством исследователей, в том числе А. Хакманом, для карельских могильников.28 В одном из могильников близ Ховинсаари Швиндт раскопал два по гребения XIII в.. в которых трупы оказались положенными в выдолбленные бревна.29 Эти бревна, по-видимому, символизировали собой лодку причем лодку древнейшего типа, так называемую однодеревку (выдолбленную из одного ствола дерева). Подобные гробы изготовлялись в глухих районах Карелии до конца XIX в.30
В XIX—XX вв. в Карелии сохранялась и другая пережиточная форма культа ладьи: вместо домиков или столбов, в некоторых районах над могилами ставились перевернутые или распиленные на две части деревянные лодки.31

Своеобразную пережиточную форму культа ладьи обнаружил в 1930-е годы финский этнограф Хирсьярви на кладбище начала XX в.вблизи Суистамо.82 Там, на одной из могил, на вершине двускатной крыши, покрывавшей обычный православный деревянный крест, была сверху прибита вырезанная из дерева миниатюрная модель лодки с веслом.
Связь культа ладьи с погребальным культом вполне объяснима данными карело-финской мифологии. Заклепки и похожие на лодки гробы символизировали собой ту ладью, которая должна будет перевезти покойника через реку мертвых в загробный мир.
В условиях Карелии с ее бесконечными лесами и бездорожьем лодка до начала XX в. являлась исключительно важным средством передвижения, средством связи с внешним миром; кроме того, в неплодородных карельских землях главным источником существования было рыболовство, т. о. лов рыбы с лодок. В связи с этим возможно и второе объяснение важной роли культа ладьи в погребальном обряде карел. Поскольку загробная жизнь представлялась каким-то подобием земной жизни, карельский крестьянин, на земле не расстававшийся с лодкой, должен был захватить с собой лодку и для жизни «на том свете».
Таким образом, основываясь на археологических и этнографических данных, можно восстановить ряд важных черт древней карельской языческой религии. Вместе с тем эти данные позволяют проследить происхождение и развитие некоторых общих явлений в области заупокойного культа эпохи первобытно-общинного строя.


1 В конце 1880-х годов Т. Швиндтом были произведены раскопки нескольких могильников XII—XIV вв. близ р. Вуоксы в районе г. Кексгольма (ныне г. Приозерск ленинградской обл.) на древней племенной территории карел. Результаты исследо-ваний в книгеe: Th. S с h w i n d t. Tietoja Karjalan rautakaudesta. SMYA 13, 1893 В дальнейшем Th. Schwindt). Аналогичные материалы дал раско-панный тогда же А.Гейкелем могильник Тууккала вблизи г. С. Михель в восточной Финляндии, в древней западно-карельской области Саволакс (А. Н е i k е 1. Tuukkalan loyto.SMYA.X.1889 Раскопки могильников на древней территории карел с тех не производились.
2-Они были обнаружены случайно, во время производившихся крестьянами земляных работ
3 Наружный вид карельских могил сейчас восстановить очень трудно, так как территории могильников уже давно используются под пашни и огороды. Но совершенно очевидно, что над могилами рассматриваемого периода не насыпались курганы;сохранившаяся над многими могилами каменная вымостка носит следы частых посещений (неоднократно совершавшихся поминок), откуда следует, что эта вымостка оставалась после похорон под открытым небом (Th. Schwindt S 204)
4 Интересно, что у карел до недавнего времени сохранялся обычай хоронить в очень неглубоких могилах; см.: . Blomstedt. Venajan Karjalan kalmistoista ja hautapylvaista [О кладбищах и надгробных памятниках в русской Карелии). Suomen museo, № 3—4, 1895, S. 17—18. (В дальнейшем—Y. Blomstedt.) Русское резюме имеется в статье Г. К. Гейкеля «Из Финляндской археологической литературы» (Изв. Археол. комиссии, № 38, СПб., 1911, стр. 120).
5 Th. Schwindt s. 204
6 Вбольшинстве погребений труп был обернут в бересту; в нескольких случаях береста кажется окрашенной в красную краску — цвет жизни (Th.Schwindt, S. 204).
7 Там же, стр. 203.
8 Там же.
9 Там же стр 203—204.
10 В П М а н с и к к а. Из финской этнографической литературы. Живая старина. СПб.,' 1916, стр. 202. (В дальнейшем — В. И Мансикка).
11 Th S с h w i n d t S. 204. — См. также у Гейкеля (A. H e i k е l. Tuukka lan loyto,' в конце работы) сводную таблицу находок из мужских и женских погребений.
12 В.П.Мансикка стр.202
13 Schwindt стр. 204.
14 Там же
15 Там же В 1 о m s t еd t, S. 18; В . П. М а н с и к к а, стр. 202.
16 В 1 о m s t e d t, S. 18 — Поминальная трапеза со временем была перенесена с места захоронения в дом покойника; предполагалось, что при трапезе также присутствует и сам покойник, поэтому из уважения к нем нельзя было двигать столом (В. П. М а н с и к к а, стр. 202)
17 Th.Schwindt, S. 204. — При этом все сооружение вместе с крышей оставалось ниже поверхности земли. В открытых В. И. Равдоникасом могильниках XI— XIII вв. на реках Видлице и Тулоксе (у северо-восточного берега Ладожского озера), принадлежавших, по-видимому, карелам-ливвикам, также существовал обряд погребения в срубе, с той лишь разницей, что сруб с погребением не опускался в могильную яму, а помещался на поверхности земли и над ним насыпался невысокий курган (В. И. Равдоникас. Памятники эпохи возникновения феодализма в Карелии и юго-восточном Приладожье Л., 1934, стр. 5. Ср.: Е. Кivikоski. Zur Herkunft der Karelier und ihrer Kultur. Acta archeologica, vol XV, 1944, S 10 u. ff.).
18 Th. S с h w i n d t, S. 203—204.
19 Вlomstedt, S. 19.
20 Там же. — В некоторых случаях это сооружение находилось над могилами двух или нескольких родственников; тогда число столбиков конька указывало на число погребений
21 Там же.
22 Там же, рис. 1, 2, 7—12 — Во многих местах под давлением православного Духовенства столбы были заменены новой формой надгробных памятников — крестами с Двускатными крышами (В II Равдоникас, ук соч , стр 20, рис 24 и 25).
23 С той же лишь разницей, что срубом окружалось не одно захоронение, а все погребения одной семьи (В. И. Р а в д о н и к а с, ук. соч., стр. 5).
24 Там же, стр. 5 и рис. 25. — Находящаяся на Тикском кладбище могила легендарного карельского героя Рокача окружена на поверхности земли забором из девяти бревен, т. е. настоящим срубом (Y. Blomstedt, S. 22).
25 Калевала. Перевод Л Бельского. М, 1949, стр. 168—169.
26 Заклепки были найдены: в могильнике Лапинлахти в погребении № 1 (Th. Schwindt S 88 Fig. 63), в могильнике Ховинсаари — в погребении в Каивамистю, раскопанном в 188?'г. (там же, стр. 59; 2 экз.), и в погребении № 9 в Каивамистю, раскопанном в 1888 г. (там же, стр. 74, рис. 64); в могильнике Тууккала — в погребениях №№ 14, 19, 34 и 39 (А. Н е i k е 1. Tuukkalan loyto, S 206, 207, 217.
27 О Montelius Оm hogsattmng i skepp under vikingatiden Svenska fornmmnesforeningens tidskrift, VI, Stockholm, 1885—1887, S 164
28 A Hack man Оm hkbranning i batar under den yngre jarnaldern i Finland Finskt museum, IV, № 11—12, 1897, S. 88
29 Там же, стр 89
30 Там же
31 У Blomstedt, S 20, A Hirsjarvi Pari rajakarjalaista hautameik— kimuotoa Suomen museo, 1936, S 84
32 А. Нirsjarvi, S. 84—85