2 ответов в этой теме

[Volgost]

МИФОЛОГИЯ И ВЕРОВАНИЯ ВЕПСОВ

И.Ю.Винокурова
Прибалтийско-финские народы России М. Наука 2003

* Космогонические мифы
* Верховные боги
* Духи природы
* Культ огня
* Домашние духи
* Колдуны
* Животные и растения




Вепсы были обращены в христианство в его православной форме очень рано - на рубеже X-XI вв., намного раньше, чем большинство других финноязычных народов (Карелы - в ХП-ХШ вв., эстонцы - в XIII в., коми - в XIV в., саамы - в XV в., марийцы и мордва - в XVI в., удмурты - в XVII в.). Какие-то отголоски воспоминаний об этом сохранились в форме своеобразной традиции у некоторых групп вепсов. Так, Н.И. Богданов, изучая диалекты вепсского языка, обнаружил интересный факт, связанный, по его предположению, с крещением вепсов. Среди шимозерских вепсов отмечался праздник, который по-русски у них назывался "теплый Никола", а по-вепсски ristpuhäpei - "день святого крещения". Празднование происходило у местной часовни Николая Угодника после Ильина дня (20.07/02.08). Вепсское название праздника, его время, точно не совпадающее с отмечаемыми по святцам Николиными днями, и основной его ритуал - купание в "иордани" на оз. Яндозеро дали Н.И. Богданову основание истолковать его как память о первом крещении вепсов этой округи (Богданов. НА КНЦ. С. 159-160). Запись в летописи под 1471 г. как бы подводит итог обращения веси в христианство. В ней говорится о том, что Владимир, крестив всех русских и ряд других народов, крестил "...и Мерску и Кривическу Весь, рекше Белозерскую" (ПСРЛ. Т. 8. С. 160). Однако приобщение народа к новой религии было трудным, длительным и незавершенным процессом. Об этом свидетельствует, например, грамота 1661 г. новгородского митрополита Макария, посланная архимандриту Тихвинского монастыря Иосифу. В ней он выражает недовольство по поводу того, что в ряде вепсских погостов - Пашозерском, Шугозерском, Пелушском - православные христиане в большие праздники и по воскресеньям в церковь не ходят, а пришедшие - во время святого пения стоят "не смирно", говорят и смеются; во время великих постов к отцам своим духовным не ходят, не причащаются и т.д. (Иоалайд, 1989. С. 80-81). Обрядовая сторона православной религии лучше усваивалась вепсами. Церковь на местах в свою очередь шла на определенное восприятие старых обрядов, стремясь ввести их в свое русло. В результате у вепсов сложился своеобразный мировоззренческий комплекс, включивший наряду с христианством и языческие элементы.
Космогонические мифы
Христианские представления наложили свой отпечаток на немногие сохранившиеся у вепсов мифы о сотворении мира. В одном из них творение Вселенной предстает как результат деятельности двух основных антагонистических сил христианской религии - Бога и дьявола: «Когда Бог творил землю и живые существа, дьявол из зависти мешал Ему. Бог рассердился, схватил дьявола и сбросил его с неба на землю, в болото. В болоте, в том месте, куда провалился дьявол, образовалась большая дыра; из этой-то дыры и полезла всякая "нечисть". Часть пошла в озера - водяники, часть в леса - лесовики, часть забралась в тучи и облака и так распространилась по всему свету» (Колмогоров, 1913. С. 372).
В другом мифе рассказывается, как птицы по приказу Бога участвовали в создании "мировой" реки (млечный путь по-вепсски (также по-фински, по-эстонски) называется "птичий путь). "Бог задумал выкопать реку и призвал на помощь птиц. Птицы откликнулись на призыв Бога и участвовали в прокладке русла реки, кроме ястреба. За неповиновение Господь наказал ястреба. В течение Спасова поста (Spasan puhä), длящегося от Преображения Господня (6/19.08) до третьего Спаса (16/29.08), ястребу запрещено пить из реки воду. Из-за этого он пищит, пить просит, но из реки пить не осмеливается" (Винокурова, 1998. С. 50).
Вепсские народные представления о мироздании сходны с таковыми у многих народов. В них земля выглядит плоской, в виде круглого острова, окруженного водой, а небо - как стеклянный колпак. Бог высек золотые гвозди на небе - звезды (Винокурова, 1986. С. 59; Rainio, 1989. S. 148).
Верховные боги
Видимо, в результате ранней христианизации исторические средневековые источники не успели запечатлеть имена древних верховных богов у вепсов. Определенную реконструкцию древнего пантеона позволяют сделать данные лингвистики и этнографии. Имя верховного божества Jumou (южн. в. - juma, сев. в. - d'umal, ср. в. -jumou, g'umou)(Оно образовано от корня juma: фин., кар. - jumala; эст. - jumal; саам. - Юмбел; коми -Йомаль; мар. - Юмо, Кугу) исследователи связывают с названием неба, воздуха (Петру-хин, Хелимский, 1982. С. 564; Владыкин, 1994. С. 101).
Бог Jumou "ведал" погодой. От него зависели такие явления, как гром, гроза, радуга, и их названия в вепсском языке включают имя этого бога: g'umalanguru - гром (букв, "божий грохот"), g'umalansä - гроза (букв, "божья погода"), jumalanheboine (букв, "божья лошадка") или jumalankusak - радуга (букв, "божий кушак"). Это подтверждает и выражение, записанное у шимозерских вепсов: "G'umou g'ureidab i lämin iskeb" - букв. "Бог (гром) гремит и высекает молнию" (СВЯ, 1972. С. 151).
В процессе христианизации термины jumala (фин., кар.), jumal (эст.), jumou (вепс.) стали обозначать "бога вообще" (Петрухин, Хелимский, 1962. С. 23). Функции же вепсского "громовика" Юмоу (Дьюмал) частично перешли к св. Илье. Среди вепсов, как и русских и карел, сохранились представления о происхождении грома и молнии от Ильи Пророка, который ездит по небу в огненной колеснице (ср.: Макашина, 1982. С. 85; Баранцев, 1978. С. 135-136). В северно-вепсском народном календаре существовала пара взаимосвязанных праздников в честь потепления и похолодания воды в Онежском озере. Первый праздник отмечался 1/14.06. По народным представлениям, в этот день Дьюмал "опускал в воду теплый камень". Это происходило благодаря грозе с теплым дождем, по народным наблюдениям, обязательно случавшейся в этот день. Второй - это Ильин день (20.07/2.08), когда "Илья опускал холодный камень в воду" и также существовала вероятность грозы. В оба праздника проходил обряд купания, в первом случае - первого летнего купания, а во втором - последнего. Таким образом, праздник объединил языческого бога и Илью Пророка. У капшинских вепсов (д. Корвала), в отличие от северных, эти два праздника были связаны с двумя святыми - Николаем и Ильей. Здесь существовали представления, что "Микола (9/22.05) теплый камень опускает, а Илья - холодный" (Винокурова, 1996 б. С. 99).
У прибалтийско-финских народов встречаются и другие божества, имеющие одинаковые названия, но выполняющие разные функции. Так, у карел в прошлом существовал бог любви - Lembi (Сурхаско, 1977. С. 53), у вепсов lemboi -это черт, нечистый дух. У вепсов Иисус Христос обозначается термином Siind, у Карел - Syndy, так называли и божество, появляющееся в святки и выполняющее функции предсказателя в гаданиях (Конкка АЛ., 1980. С. 81).

Духи природы.
Гораздо более устойчивым в вепсской мифологии оказался ее так называемый "низший слой" - духи, связанные со всем мифологизированным пространством от дома до леса и причисляемые церковью к разряду "нечисти".
У вепсов как земледельческого народа получили развитие мифологические представления о духах, населяющих поле. Правда, они встречались главным образом у южных вепсов. Считалось, что каждое поле имеет своих хозяина (poudizand) и хозяйку (pöudemag). В народных представлениях вепсов, как и многих других народов, жатва представлялась как мучительные роды хозяйки поля, во время которых происходило рождение зерна ("духа хлеба"), заключенного в снопах. По народным поверьям, в это время на поле часто можно было слышать стоны, означающие, что хозяйка поля рожает. Услышавший стоны обязательно дарил "роженице" "пеленку": снимал с себя портянку, платок и передник и оставлял на полосе. Но самым популярным среди духов-хозяев у вепсов был и остается "хозяин" леса. Он известен под множеством названий, по которым можно наметить некоторые стадии развития народного мировоззрения. Первоначально объектом обожествления был сам лес (тес), потом произошло выделение духа лесной стихии - mechiine, korbhiine (букв, "лесовой"). Со временем он наделяется антропоморфными чертами и становится "лесным человеком" (mecamez), а затем "хозяином" (Hand) (Владыкин, 1994. С. 97). Семейные отношения людей также накладывают отпечаток на представления о духах: у хозяина (izand), как правило, есть жена-хозяйка (emag), а иногда и дети (lapsed). Хозяин леса являлся людям не только антропоморфным существом, но и в других обличьях, например в виде животного (медведя, змеи, филина) (Винокурова. ПМА, 1997 г.).
В представленных о лесном духе-хозяине отразилось двойственное отношение вепсов к лесу: с одной стороны, он был кормильцем крестьянина, с другой — таил всевозможные опасности. Хозяин леса мог послать охотнику много дичи, собирателю — много грибов и ягод, а пастуху обеспечить безопасность скота, но он мог и сбить путника или скот с дороги, напустить на него диких зверей. Чтобы не прогневать лесного духа, каждый вепсский крестьянин в прошлом знал различные магические обряды на случай встречи с ним в лесу, при ночевке под деревьями, а также жертвенные обряды в начале и конце лесной промысловой деятельности. Так, закончив сбор "даров леса", следовало принеси жертву в виде части ягод и грибов, которые оставляли на пне, у придорожного креста или на перекрестке дорог (Винокурова, 1994 а. С. 27). Этим традициям многие сельские жители следуют при посещении леса до сих пор.
Не менее почитаемым, чем леший, был в прошлом водяной, но вера в него до сегодняшнего времени мало сохранилась. В представлениях вепсов о водяном также отразились различные стадии олицетворения водных объектов. Так, у южных вепсов о реках говорится, как о существах женского пола (ОВР, 1969. С. 238). У жителей с. Немжа олицетворялось озеро Куж-ярви. Перед началом рыбной ловли рыбак подходил к озеру и обязательно "здоровался" с ним: "Здравствуй, Куж-ярви! Дай рыбы!" ("Zdorovo, Kuzjarvut! Anda kaloid!"). Приветствие сопровождалось протягиванием руки к воде и имитацией рукопожатия. В ответ следовало приветствие озера, которое произносил сам рыбак: "Zdorovo!" (Винокурова, 1994 а. С. 26). С развитием анимистических верований олицетворение различных водных объектов постепенно сменялось образами их хозяев. У вепсов появились дух-хозяин озера (jarvenizand) и "хозяйка ручья" (ojanemag). Что касается реки, то специального вепсского названия для ее духа-хозяина пока обнаружить не удалось. Правда, у обрусевших вепсов Белозерского края зафиксирован термин черандак.
Он происходит от вепсского глагола ciraita 'журчать', связанного с шумом текущей воды. Считается, что Черандак — это злой дух, который каждую весну ломает лед в реках, проходя путь от устья Ковжи до Шексны (Черепанова, 1983. С. 86).
Наряду с этим у вепсов известны названия, обозначающие духов-хозяев вод, применимые по отношению к любому водоему: vedehiine ("водяной"), veden izand ("хозяин воды") и veden emag ("хозяйка воды"), veden uk ("водяной ста рик"). Еще два термина, относящиеся к водяному, - turzas; veziturzas были обна ружены только у южных вепсов. Они встречаются также в "Калевале", финских народных песнях и саамском фольклоре и восходят к староисландском' purs,pors ("великан, дух болезни, чародей") (Holmberg, 1913. S. 216-216). В мифологии вепсов существуют две версии происхождения водяных. По одной из них, водяные духи появились одновременно со всей нечистью на земле при творении мира; по другой — от утопленников.
В отличие от хозяина леса, способного как на добрые, так и на злые поступки, водяной в вепсской мифологии - всегда злой дух, жестокий и коварный. Егo неожиданное появление перед человеком всегда сулит несчастье. Он опрокидывает лодки, ловит и душит купающихся, не щадит даже детей, топит лошадей коров, останавливает мельницы, может насылать болезни (Колмогоров, 191; С. 373; Тurunеn, 1956. S. 184). Будучи властелином рыб, водяной часто вредит ры бакам: отгоняет от их сетей и неводов свое "рыбье стадо " (Kettunen, 192f S. 368-369). Для того чтобы задобрить водяного и получить хороший улов, вепс ские рыбаки делали ему подношения в начале и в конце рыбного промысла. Так, южные вепсы перед ловлей рыбы мережами опускали в воду яйцо; белозерские вепсы бросали водяному в омут пирог, табак и вино (Винокурова, 1994 а. С. 26-27) По мнению народа, табак и вино - "порочные продукты", пристрастие к которым характерно для любой нечисти, поэтому они скорее могли вызвать расположение водяного. По окончании промысла хозяину водоема жертвовали часть улова. Для вепсского водяного была характерна также его связь с некоторыми природными явлениями. У южных вепсов, например, передвижениями водяного из одного водоема в другой объяснялись дождь и туман (Kettunen, 1918 в. S. 53, Винокурова, 1994 а. С. 21). На территории расселения вепсов есть немало так называемых "периодических" озер, которые временно, иногда на долгие сроки исчезают, а затем появляются вновь, заполняя старую высохшую котловин) (Куштозеро, Ундозеро, Шимозеро, Долгозеро и др.). Эти загадочные явления природы объясняли уходом водяного к своему соседу в другое озеро, чтобы от работать у него проигрыш в карты (или в другую игру).
Представления о водяном отражают также разнообразные формы почитания воды, прежде всего, как устрашающей силы, враждебной человеку. За непочтительное отношение вода могла наказать болезнями. Строго запрещалось как-либо осквернять воду: плевать в нее, мочиться, выливать помои, мыть грязные сапоги в "чистом" водоеме, а не в луже. Нарушением запретов объясняли возникновение кожной болезни vezipagan. По представлениям южных вепсов, болезни от воды была и voddänka (ср. рус. водянка). В случае ее возникновения больной ходил к оскверненному им водоему и просил у воды прощения. У вепсов был рас пространен запрет ругаться "на воде" - чтобы не вызвать гнев водяного. Поcлe солнечного заката запрещалось полоскать белье, "а то водяной выйдет из воды будет кричать, чтобы его ужин не тревожили" (Макарьев. НА КНЦ. Л. 155 У Жителей Шатозера этот запрет имел несколько иную интерпретацию: "После захода солнца полоскать нельзя, камешки бросать в воду тоже: хозяева спать легли"; «нельзя бросать после заката солнца в "отдыхающую" воду камешки (Винокурова. НА КНЦ. Л. 34).

Культ огня
Важное место в древних верованиях вепсов занимал культ огня - стихии, противоположной воде. Это выражалось прежде всего в различных табу: нельзя было плевать в огонь, затаптывать его ногами и т.д.: за это огонь мог отомстить пожаром или болезнями: например, появлением вокруг губ сыпи под названием lendoi tuli ("летучий огонь"). Различные виды огня (костры, горящая лучина, свеча) и дым, которым приписывались очистительные, целительные, обережные или продуцирующие свойства, широко использовались в вепсских ритуалах.
У многих народов мира в мифах о происхождении огня рассказывается, что кто-то случайно добыл его трением или высеканием (Токарев, 1982. С. 239). У вепсов таким культурным героем был маленький мальчик. Огонь, полученный древними способами, считался наиболее действенным обезвреживающим и лечебным средством в экстремальных ситуациях. Его использовали, например, в конце XIX в. в с. Корвала, где на протяжении 7 лет свирепствовала холера. От болезни удалось избавиться, обоидя деревню с "деревянным огнем". Во время обхода, по рассказам жителей, из деревни выскочил большой черный кот (олицетворение болезни) и болезнь перешла в Ноидалу, откуда ее выжили таким же путем (Волков. АМАЭ. Ф. 13. Оп. 1. № 13. Л. 72).
Для прекращения пожара духам-хозяевам огня (lämoin izand, Iämoin emag) бросали в огонь в качестве жертвы яйцо и обращались к ним с просьбой остановить разбушевавшуюся стихию. По другим сведениям, пожар персонифицировался в самостоятельные антропоморфные образы худых и невысоких "хозяина" и его жену - "хозяйку" пожара (pozaran izand и pozaran emag). Культ огня у вепсов выражался также в почитании духа домашнего очага (печи) - пячинрахкой (päcinrahkoi). О нем сохранились лишь фрагментарные сведения. Во время южновепсской свадьбы специально ему жертвовали горшок с кашей, который ставили на шесток печи (Тurunen, 1956. S. 186). Среди черт, характеризующих внешний облик духа, известна только одна - он вымазан сажей, поскольку живет в печи. В настоящее время название pacinrahkoi употребляется только в шутливой форме по отношению к человеку, измазанному грязью, или ленивому, постоянно лежащему без дела на печи, а также в детских дразнилках.
Домашние духи
У вепсов бытовали представления о мифологических существах, населяющих дом и хозяйственные постройки. Прежде всего, это "хозяин избы" - пертинижанд (pertinizand), живущий в ней с женой (pert'inemag) и детьми (lapsed). Пертинижанд, или домовой, был покровителем семьи. Он всегда появлялся перед домочадцами неожиданно, что служило предупреждением о беде. Домовой и его жена, как правило, представлялись в виде старика и старушки ростом с нормального человека или очень маленького. Взгляды народа на местонахождение домового в избе отличались вариативностью. Называлось пространство у печи, за печью, на печи, подполье, красный угол.
Вепсский домовой фигурирует в обрядах новоселья. У вепсов было две формы ритуала перехода в новый дом. У подавляющей части вепсов просили "хозяина пустить их в новый дом, произнося специальное заклинание, например: Хозяин, хозяйка, девочки, мальчики! Пустите меня в этот дом ночевать, помогите мне хорошо жить, легче жить, дайте много счастья, здоровья и всего хорошего. (Joalaid, 1978. S. 236). Второй ритуал был, по-видимому, заимствован у русских. Он заключался в приглашении домового из старого дома в новый и перенесении его туда в горшке с горящими углями или в лапте. В основе отличия восточнославянской и вепсской обрядности при переходе в новый дом лежали, видимо, разные взгляды народов на сущность домового. Считается, что у восточных славян домовой - это предок данной семьи. У вепсов pert'izand и его жена - это в основе духи, "хозяева земли" (maizand и maemag), на которой построили новый дом (Joalaid, 1978. S. 237). Животноводство оказало влияние на развитие у вепсов верований и ритуалов, связанных с духами хлева. При переходе в новый дом, в умилостивительных обрядах по отношению к домашним духам большее значение придавалось жертвоприношениям хлевнику, чем домовому (Joalaid, 1978). Встречаются антропоморфные и зооморфные описания хозяев хлева. Их антропоморфный портрет такой же, как и у домового и его жены. Среди зооморфных описаний хлевника встречаются крыса, лягушка, змея, у северных и шимозерских вепсов - ласка, которая у нелюбимой лошади может выесть шерсть на шее, а у любимой - заплетает гриву в косы. Такие же зооморфные образы домового или духа хлева встречаются у прибалтийско-финских и славянских народов (ср.: Honko, 1962. S. 281-286; Гура, 1997. С. 227, 307, 384, 403). Дух "хозяин риги" у вепсов - это иногда один мужской или один женский персонаж, но их может быть и пара. У южных вепсов чаще всего это супруги и их дети. Духи риги известны под множеством названий: у южных вепсов это rigiuk ("ригачный дед"), rigibuko ("ригачный бука"), rignik ("рижник"), riganizand ("хозяин риги") и др.; у средних вепсов - rihenizand ("рижный хозяин"), riheuk ("ригачный дед") и т.д. (Винокурова, 1992. С. 19). Рассказы о хозяевах риги у вепсов, как и у русских Европейского Севера (Померанцева, 1985. С. 115), отрывочны и малочисленны по сравнению с красочными и многочисленными рассказами о лешем и хозяевах двора. "Хозяин риги" жил в рижной печи и представлялся грязным, заросшим шерстью. Среди его вредоносных действий первое место занимали сожжение риги и находящегося там зерна, плохой примолот зерна, а также мученическая смерть человека, оставшегося ночевать в риге без разрешения духа. С помощью различных жертвоприношений члены семьи старались задобрить ригачника. Так, северные вепсы перед началом молотьбы раскладывали по углам риги "гостинцы" (кусочки хлеба, сахара, чай) и обращались к духу с просьбой оказать помощь в молотьбе.
К домашним духам относились "хозяин бани" (kulbet'izand) и "хозяйка бани" (kulbet emag, kulbet baba). Представления о внешнем облике этих духов почти стерлись из памяти современных вепсов, иногда они описываются как голые и лохматые антропоморфные существа. Сохранились воспоминания о формах почитания этого духа. Перед мытьем в бане просили у него на это разрешения. По окончании банной процедуры полагалось поблагодарить хозяев. Нельзя было думать о бане как о заразном месте, иначе ее дух, обидевшись, мог наслать кожные болезни: kulbet'kibu ("банная болезнь") или kulbet pagan ("банная чесотка").
В целом домашние духи были более благожелательными к людям, чем природные. По мере удаления от центра человеческого жилья вредоносность домашних духов повышалась.
Колдуны
По представлениям вепсов, посредниками между духами и людьми были колдуны - ноиды. Колдунам приписывали сверхъестественные способности (как вредоносные, так и позитивные) воздействия на силы природы и людей.
Вера в ноидов до сих пор не утрачена в вепсских деревнях. Правда, уменьшилась их численность и сузилась сфера колдовской деятельности, изменился половой состав колдунов. Судя по архивным материалам 1930-х годов, колдунами в вепсских деревнях обычно были пожилые мужчины, сейчас колдовство — Дело пожилых женщин. Почти в каждой деревне есть как минимум одна женщина, которую местные жители считают колдуньей (noid). Следует сказать, что в наши дни в вепсских (особенно южновепсских) деревнях поражает почти полное отсутствие пожилых мужчин от 65 лет и старше. Возможно, переход колдовства в женские руки произошел именно в результате такой демографической ситуации.
Колдовской способностью издавна считалось умение находить в лесу людей и скот, которые из-за происков лешего теряли путь к дому и попадали на "дурной след" (hondole jalgele). Считалось, что во время поиска пропавших колдун вступал в непосредственное общение с хозяином леса, чего не могли делать обычные люди Колдун разговаривал с лесным духом на "границах", отделяющих мир природы от мира людей, - на перекрестках дорог, крыльце дома и т.п. С помощью особых оберегов от нечистой силы (крестов из веток рябины, соли, дроби) он "прокладывал правильный путь" для заблудившихся. До сих пор важной колдовской функцией являются заключение с лешим договоров на пастьбу скота ("обходов") и передача их пастухам Колдун мог также разглядеть подмененного нечистой силой ребенка и обменять его на настоящего. В прошлом колдун помогал и в выборе благоприятного места для постройки жилища. Но эта его роль ушла в прошлое, поскольку теперь место под постройку нового дома определяется местной администрацией.
В период бытования традиционного свадебного обряда (вплоть до 1930-х годов) колдуны играли значительную роль на свадьбах. При этом одни из них выступали в качестве защитников свадьбы, другие могли причинить вред. На южновепсской свадьбе колдун-защитник выполнял функции главного дружки и носил название "женящий" (папа). У северных вепсов на роль дружки (drusk) выбирался кто-либо из ближайших родственников жениха. Результатами вредоносной деятельности колдунов на вепсских свадьбах могли быть остановка коней свадебного поезда; лишение жениха половой силы; насланные на невесту различные болезни и т.д. До сих пор жители вепсских деревень верят в способность колдунов влиять на любовные взаимоотношения: колдуны могут "присушить" молодых так, что те друг без друга жить не смогут; они способны также разрушить любовь между парнем и девушкой или супругами. В любовной магии вепсские колдуны использовали заговоры.
По-прежнему сохраняются представления о возможности влияния колдуна на здоровье людей и скота: колдун может наслать болезнь и ее вылечить. В настоящее время население обычно обращается к колдунам, если средства современной медицины оказываются неэффективными. Наряду с этим существует определенный набор болезней, которые, по традиции, находятся в ведении колдунов; это грыжа (purend); волос - заболевание, поражающее ткани и кости; грудница; водянка; эпилепсия (ichune); золотуха; щетинка (sugased). Тяжелейшей болезнью, которую мог вылечить только очень сильный колдун, считалась смертельная или каменная кила - огромный нарыв.
В круг ритуальных обязанностей вепсского колдуна (колдуньи) входили также гадания. Самый распространенный вид гаданий среди вепсских колдунов - это раскладывание 41 камня, которое, как и тексты заговоров, держится в большом секрете от населения. У средневепсских и южновепсских колдунов встречается гадание с использованием двух пар предметов: глины - угля и хлеба - соли, и клубка с коровьей шерстью, в который втыкается иголка с ниткой. Во время гадания две пары предметов раскладываются по сторонам света, а клубок гадалка держит за нитку в подвешенном состоянии. По движению клубка в сторону глина—уголь или хлеб—соль узнается ответ на поставленный вопрос.
За оказанную помощь колдуны получали вознаграждение в виде небольших подарков или деньгами.
Животные и растения
В традиционном мировоззрении вепсов значительное место занимали животные, роль которых была разнообразной. Это могло быть поклонение, связанное не только с анимистическими представлениями, тотемистическим или промысловым культами, но и с суеверным страхом перед некоторыми из них, наделением их какими-то сверхъестественными свойствами. Это переплеталось с реальными взглядами народа на особенности их поведения. Наиболее ярким образом в ряду почитаемых животных у вепсов, "царем всех зверей" был медведь. В основе поклонения медведю лежали архаические тотемистические представления и промысловый культ. Следы тотемических представлений проявлялись, прежде всего, в признании медведя существом, подобным человеку. При раскопках древневепсских курганов в большом количестве найдены кресала с изображением медведей, стоящих на задних лапах. По мнению специалистов в области древнего изобразительного искусства, вертикальная поза медведя указывает на его связь с человеком и сверхъестественные свойства этого зверя (Косменко А., 1984. С. 7). К кругу подобных представлений относятся и широко распространенные у вепсов рассказы о превращениях колдунами новобрачных в медведей, сказки о браке медведицы и охотника или женщины и медведя. Запрет на употребление в пищу медвежатины, сохранившийся d некоторых вепсских деревнях, - еще одно свидетельство того, что медведь в Древности был тотемом некоторых вепсских родов.
В промысловом культе существовал запрет произносить имя медведя (kondi), его заменяли различными эвфемизмами: kaps ("лапа"), sur ос ("большой лоб"), mecizand ("хозяин леса"), bubarik, bukac ("бука"). Считалось, что сохранение черепа медведя способствует его возрождению; когти и клыки зверя использовались в качестве охотничьих талисманов. В отличие от некоторых финно-угорских народов (финнов, карел, хантов и манси), у вепсов не сохранилось никаких следов медвежьих охотничьих праздников. Особенно много поверий, примет и быличек связано у вепсов с птицами. Видимо, в древности лебедь и журавль были тотемными птицами. До сих пор сохраняется запрет убивать их и есть их мясо, нарушение его, по народным убеждениям, обязательно влечет беду. Еще в 70-е годы XX в. южные вепсы называли пару лебедей izand и emag - "хозяин" и "хозяйка" (Косменко А., 1984. С. 84). В далеком прошлом это осознавалось, по-видимому, как "отец" и "мать", т.е. прародители рода. У шимозерских вепсов лебедь считается "божьей птицей" (jumalanlind). В южновепсской группе к разряду таких птиц причисляется бекас - jumalanboranäne, jumalanborask (букв, "божий барашек"), а в северновепс-ской - ласточка - jumalanlindiine (букв, "божья птичка"). По поверьям северных вепсов, убить ласточку считалось большим грехом. Детям строго запрещалось бросать в ласточек камнями.
Различные элементы народной традиции свидетельствуют о существовании у вепсов в древности представлений о превращении души человека после его смерти в птицу. Надмогильные сооружения в виде вырезанных из дерева птиц - обычное явление старых южновепсских кладбищ (Азовская, 1977. С. 144). Соответствует этим воззрениям и поныне бытующий у вепсов обычай поминовения предков в форме кормления птиц на могилах. Представления о воплощении души в птицу нашли яркое отражение в вепсских причитаниях. Судя по текстам причитаний, вепсы верили в существование у женщины нескольких душ, которые сменяли друг друга в различные периоды жизненного цикла. Так, в вепсских свадебных причитаниях девушка-невеста предстает в виде утки (sorz). После свадьбы новобрачная приобретает душу замужней женщины, которая затем прилетает в родные места в виде горюющей "красной кукушечки" (СВЯ, 1969. С. 260). После смерти замужней женщины душа-кукушка покидает ее.
Представления о душе-птице и о птице-вестнике смерти у вепсов нередко переплетались. Душа-птица, улетевшая в мир мертвых, могла возвратиться к живым как вестник смерти. По вепсским поверьям, если любая птица залетала в окно дома, то это предвещало скорую смерть одного из ее обитателей.
Иррациональные представления были связаны также и с домашними животными. Положительными чертами наделялся петух, глашатай наступления дня. Считалось, что крик петуха побеждает и прогоняет нечистую силу. Это нашло отражение в ритуале перехода в новый дом у вепсов на Ояти. Там было принято переселяться на новое место ночью сразу после петушиного крика, разгоняющего нечистую силу. Этот мотив довольно часто встречается в вепсских сказках: человеку угрожает опасность со стороны темных сил (разбойников, колдунов и т.д.) и он может спастись только в том случае, если продержится до крика петуха (ВНС, 1996. № 9).
Образ собаки включал как положительные, так и отрицательные черты. С одной стороны, собака была другом и защитником человека. Такое представление о животном нашло отражение в поверьях южных и капшинских вепсов. Согласно им, увидеть во сне собаку означало скорую встречу со старым другом или приобретение нового. Считалось благоприятным предзнаменованием, если навстречу путнику, вступающему в деревню, выбегала собака или раздавался ее лай. В то же время собака у вепсов считалась нечистым существом, способным наслать разные болезни: рахит (koiranvanhu'z - букв, "собачья слабость"), лишай (koiranlap - букв, "собачья лапа"), ячмень (koiraniza - букв, "собачий сосок"). В основе лечения от этих болезней лежал принцип их передачи из мира людей в "иной" мир, которую осуществляла сама собака своеобразным способом: ей давали пищу, которая перед этим соприкасалась с больным местом. Например, При лечении рахита больного ребенка обливали простоквашей и давали слизать eе собаке; а для избавления от лишая и ячменя пекли хлеб, в горячем виде прикладывали его к больному месту, а затем скармливали животному. Представления, связанные с кошкой, также имеют двойственный характер. По вепсским поверьям, кошка - демонологическое существо, имеющее различные связи со всякого рода нечистью. У южных вепсов вплоть до наших дней распространено представление, что кошки, гуляя по лесу и виляя хвостом, могут заманить в дом гадюк и ящериц, поскольку последние принимают извилистый кошачий хвост за себе подобное существо. Поэтому в южновепсских деревнях выработался достаточно варварский способ защиты жилища от пресмыкающихся - кошкам обрубали хвосты. Особую боязнь среди вепсов вызывали черная и пестрая кошки. Это отразилось в примете "Черная кошка пробежала - к плохому" ("Must kazi joksendi - hondoks") и в выражении, обозначающем ссору между людьми: "Пестрая кошка между пробежала" ("Kirjou kazi keskiici proi-di") (СВЯ, 1972. С. 186).
Для вепсов, искони живущих среди лесов, сверхъестественными свойствами наделялись определенные виды деревьев и кустарников, в частности - береза, ольха, ель и рябина (Владыкин, 1994. С. 120).
Береза наделялась жизненной силой и лечебными свойствами. В памяти шимозерских вепсов сохранился обряд, свидетельствующий о ее почитании: в лесу подходили к любой березе, перевязывали ее липовыми прутьями и обращались к дереву с просьбой послать здоровье. Аналогии этому обряду известны у води, у них под корневища березы закапывали в жертву медные монеты и сопровождали это обращением к дереву сохранить здоровье (Ariste, 1977. Lk. 155).
Ольха играла большую роль в скотоводческой обрядности. У северных вепсов известна такая святочная примета: если на ольхе много шишек круглой формы, значит в предстоящем году будет много телок; если же шишки продолговатые, то будут бычки. Северные вепсы использовали ольху в обряде новотела (argaita). Он совершался после первых девяти удоев: корову обмывали, окуривали дымом или кадили ладаном, а в молоко, полученное с десятого удоя и предназначенное для торжественного употребления, бросали ольховые соплодия круглой или продолговатой формы, в зависимости от пола новорожденного теленка (Винокурова, 1994 а. С. 52).
Довольно много сведений сохранилось и о почитании ели. Ель считалась оберегом, поскольку расположение иголок на концах веток напоминало крест. Во время грозы или ночевки в лесу всегда старались спрятаться под это дерево. При этом обязательно полагалось спрашивать у ели разрешение: ее крестили и обращались к ней как к живому существу: "Елочка! Пусти меня поспать на ночь!" ("Kuziine! Pästa mindai magata öks!").
Различные (часто противоположные) свойства приписывались рябине. Кресты, сделанные из веток рябины, служили надежным оберегом от нечистой силы. Рябина считалась "огненным" деревом. Гроздья рябины, которыми украшались с внутренней стороны стены изб, считались средством защиты от пожара (по принципу "подобное отталкивает подобное"). Ветки рябины или черемухи запрещалось бросать в огонь. Ими не разрешалось погонять скот. В качестве растений-оберегов известны чертополох, шиповник, можжевельник. Чтобы обезопасить территорию, на которой будет построен новый дом, строители в каждый угол заложенного первого венца клали ветки шиповника. Для защиты от всякой напасти ветки можжевельника втыкали в доме над дверью, клали в люльку младенца, под подушку жениху и невесте в первую брачную ночь, в подойник (Азовская, 1977. С. 143).
С можжевельником, рябиной и черемухой, возможно, связаны анимистические верования. Они отразились, например, в обычае капшинских и южных вепсов сажать куст можжевельника на могиле крещеного ребенка или девушки и украшать его ленточками. У этих же групп вепсов можжевельник (иногда в сочетании с рябиной и черемухой) было принято сажать на древних, напоминающих по форме курганы кладбищах (kämist, kömist), где, по преданиям, погребена чудь, причисляемая местными жителями к своим предкам. На Пасху можжевельник на таком кладбище украшали ленточками (Винокурова, 1994. С. 73).
Нечистым — деревом лешего — вепсы считали осину. Они верили, что хозяин леса может поменять некрещеного ребенка на осиновое полено (Rainio,l994). Под осиной нельзя было прятаться во время грозы. С осиной у вепсов, как и у русских, было связано предание о том, что именно на осине повесился Иуда.
У вепсов не отмечено традиции почитания священных рощ или отдельных деревьев, столь развитой у ряда прибалтийско-финских и волжско-финских народов (ср.: Lukkarinen, 1911-1913. S. 53; Haavio, 1961. S. 76; 1963. S. 127; Ariste, 1977. S. 155; Владыкин, 1994. С. 120-121; Тоидыбекова, 1997. С. 131-137). Скорее всего, эта традиция у вепсов слилась с православной: церкви и часовни в вепсских деревнях было принято строить в еловых или сосновых рощах, где категорически запрещалось вырубать деревья, считавшиеся священными.
Таковы в общих чертах основные особенности традиционного мировосприятия и верований вепсов.

[Volgost]

ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ ВЕПСОВ

3. И. Строгальщикова
Этнокультурные процессы в Карелии

Погребальные обряды вепсов до сих пор не изучены. Литература дореволюционного периода по данному вопросу исчерпывается небольшой заметкой А. Малиновского о проведении сорокового дня и краткими замечаниями о похоронах и поминках в очерках В. Н. Майнова и Г. И. Куликовского1. В 1960-е годы В. В. Пименовым отмечен такой любопытный обычай в погребальном ритуале вепсов, как «веселение покойников» 2.
... В настоящей статье ограничимся лишь описанием погребальной обрядности вепсов. Особо отметим изменения, происходящие в проведении ритуала на памяти наших информаторов, и по ходу изложения будем обращаться к литературным источникам. Но вначале обратим внимание на то, что реальное проведение обрядов не всегда соответствует «принятым нормам», т. е. при знании «правил» все же наблюдаются н отклонения при их совершении. Так, иногда воспроизводится более древний вариант обряда, но объясняют это «.волей покойного» или сложившимися условиями, при которых соблюдение принятых в настоящее время «правил» оказалось по каким-то причинам невозможным. Отклонения могут вызываться н нововведениями, но к таким изменениям, возникшим уже на памяти информаторов, относятся, как правило, с некоторым осуждением.
Погребальный обряд вепсов при общей единой схеме его проведения, как оказалось, неодинаков в деталях в разных этнолокальных группах6, а иногда и внутри групп. Отчасти эти различия отражают разный уровень,эволюции обрядов. Не исключено, что они связаны и с отличиями, имевшимися в прошлом в похоронном обряде каждой из групп.
Специальных приемов оповещения о смерти не было, об этом узнавали обычно друг от друга. Сразу же после смерти в избе занавешивали окно, освещавшее передний угол с боковой стороны, закрывали предметы, способные отражать (зеркало, самовар): «чтобы в зеркале не показался второй покойник», «иначе в доме еще кто-то умрет»7, открывали дымоход, «чтоб душа улетела». У северных вепсов принято ставить на окно стакан с водой с опущенным туда камешком — curukivi8. Южные вепсы клали в божницу стакан с водой и горбушку хлеба. Средние вепсы наполняли водой два стакана: одни из них ставился на печь, другой — над верхним косяком двери. По тому, как «метились» водой наиболее важные (божница, дверь) и доступные для проникновения извне части жилища (окно, дверь), виден сберегательный характер обычая9. У вепсов сберегательная функция воды усилена одновременным применением curukivi и хлеба. Это показывают и дальнейшие действия с данными предметами. У южных вепсов и части соседних с ними средних (тихвинских) воду дерноли до сорокового дня, меняя ее каждый день. Считалось, что она нужна для питья душе покойного 10. Здесь же по традиции сразу после смерти в переднем углу на боковой стене вывешивали «узорное» полотенце и что-нибудь из одежды покойного. Эти вещи находились там до сорочин. Обычай держать до сорочин в переднем углу вышитые полотенца известен как у восточнославянских, так и финно-угорских народов. По поверьям, они считаются пристанищем души покойного, обитающей в доме до сорокового дня 11.
При исследовании функционального назначения вышитых полотенец в вепсских семейных обрядах А. П. Косменко высказала гипотезу о том, что в прошлом они играли роль женских магических предметов (медиаторов), с помощью которых устанавливалась связь живых с предками. В погребальном ритуале вышитые полотенца выступали в качестве предметов, по которым душа покойного проникала в мир своих предков и при необходимости (поминки) возвращалась к потомкам12. В настоящее время среди вепсов подобного утверждения зафиксировать не удалось; по теперешним представлениям, оно вывешивается, «чтоб душа вытиралась».
По традиции обмывать покойного могли не все, и состав обмывающих различался в каждой из групп вепсов. У южных вепсов по обычаю покойника мыли самые близкие родственники, что соблюдается до сих пор. Средние вепсы поступают так тоже довольно часто, хотя и утверждают, что обмывать умершего должны дальние родственники и даже одного с ним пола. Очень категорично заявляют об этом вологодские вепсы: «Ни в коем случае дети не обмывают, жена не должна мыть мужа», «мужчины моют мужчин, а женщины — женщин»13. Но сейчас для этого чаще всего приглашают пожилых женщин. У северных вепсов последнее уже вошло в традицию. Здесь даже утверждают, что покойников должны мыть старые девы или вдовы — «они чистые». Особенно строго придерживались данного правила, если умерший был женатым мужчиной. У них запрещалось принимать участие в обмывании покойника близким родственникам, девушкам и мужчинам. В действительности же бывали случаи, когда близкие родственники и даже мужчины обмывали умерших. Обычай нарушался волей покойного: «кому накажет, я лично сама мать мыла, она так просила». Нельзя было обмывать покойного на столе, его мыли на полу, обычно на соломенном матраце или на соломенной подстилке. При обмывании с покойником положено разговаривать или «приплакивать». Беседа сводится к просьбе не препятствовать мытью и к вопросу, нравится ли ему обращение с ним. Используемые мыло, тряпочку и воду берегут «пуще глаза» — с их помощью может быть наведена порча14. Для моющих покойника готовится угощение. В двух деревнях средних вепсов (Пондале и Шондовичах) нам сообщили, что сразу после смерти заваривали толокно с солью. Им поминали покойного те, кто его обмывал.
Смертная одежда сходна во всех группах вепсов. В настоящее время покойника «обряжают» в самую нарядную и нередко новую одежду, которую обычно пожилые готовят себе заранее. В прошлом это обязательно хотя бы раз стиранная домотканая белая или светлая одежда: у женщин — рубаха, юбка (вместо последней у южных и части средних вепсов — вологодских — сарафан), передник, повойник; у мужчин холщовые брюки, рубаха, балахон с поясом. На ноги надевали лапти или кожаные сапоги, сшитые дратвой или подбитые деревянными гвоздями и не мазанные дегтем. У северных вепсов для покойников шили и специальные остроконечные полотняные сапоги. Сохранились воспоминания, что раньше поверх одежды надевали кукель 15. Судя по описанию наших информаторов, у вепсов, так же как и у карел, кукель бытовал в форме длинной холщовой накидки с капюшоном, закрывавшей покойного снизу и с боков16. Смертной одеждой женщин было все «старинное», но на ней не должно быть вышивки 17, иначе «там держат покойника под дождем, пока одежда не вылиняет», или «под палящими лучами солнца, пока не выгорит». Особо оговаривали, что «нельзя ничего класть красного». Если же одежда не была приготовлена заранее, то ее шили наметкой, швом «от себя». На умерших обязательно должен быть пояс. Молодых, не состоявших в браке юношей и девушек хоронили в свадебной одежде. «Обряженного» покойника укладывали в переднем угл, ьа боковой лавке, головой к иконам. При этом подчеркивалось, что он должен лежать вдоль половиц. Как утверждают все информаторы, пространство у боковой стены дома принадлежит покойнику: здесь на лавке его укладывают, на боковой стене g изголовье вывешивают полотенце, на окне ставят стакан с водой, стелят «постель» покойному до сорочин и т. п. И отмечают, что лавка вдоль лицевой, фасадной стены предназначена для «свадебщиков». В последнее время в некоторых местах появилась традиция располагать скамейку с умершим по диагонали от угла, что объясняют удобством «общения» с покойным. Если у покойного не было креста, то ему его надевали. К сложенным рукам (правая рука должна закрывать левую) приставляли небольшую иконку.
Уложив покойника, начинали его оплакивать. Причитывали в основном близкие родственницы 18. Имеются единичные свидетельства о том, что оплакивали и мужчины. Особенно полагалось плакать дочери по умершей матери — «путь легче». Оплакивать маленьких детей не было принято—«их там задразнят».
До погребения все односельчане и родственники из других деревень приходили проститься с покойным. Запрещалось посещать покойников только беременным женщинам, иначе лицо (или губы) у родившегося ребенка будут «бледными, синими или желтыми». В случае, если покойник был близким родственником и на похороны идти нужно было непременно, беременная женщина прятала за пазуху красную тряпку или деревянную ложку, которые якобы предохраняли плод от нежелательных последствии 19. Есть даже поговорка—«на похороны идут за сто верст, на сорочины кого позовут». Вновь пришедшие причитывали, обращаясь к покойнику с плачем, содержание которого чаще всего сводилось к сожалению, что умерший уже больше никогда его не встретит. Этикет требовал, чтобы навещающие сперва здоровались с покойником, а затем с остальными. Кроме словесного приветствия принято было пахнуть платочком над умершим и поклониться ему20. Пришедшие навестить покойника поминали его «белым» киселем (овсяным или из ржаных высевок) из общей чашки. Покойника старались не оставлять одного даже ночью. В темное время суток в комнате умершего обязательно должен гореть свет.
По обычаю хоронили только на третьи сутки после смерти, непременно до полудня. Покойника перекладывали в гроб утром в депо похорон. Ложе устраивали из березовых листьев, снятых с веников. Иногда под ноги и голову клали льняную кудель. Старики осуждаю! появившуюся в последнее время «моду» стелить на дно гроба вату: она легко воспламеняется и, по их мнению, опасна при переходе через «огненную» реку. В гроб укладывали некоторые вещи покойного, используемые при его «обряжении», а мужчинам также табак, папиросы, водку. Пожилым вручали «подорожную» (разрешительную и молитву), на лоб накладывали «венчик». Их покупали заранее и хранили в узелке со смертной одеждой. Сверху тело покойного раньше накрывали белым холстом. Края покрывала не обрезали ножницами и не обшивали: ткань нужной длины должна отрываться руками.
Перед выносом покойника и сразу после него принимали ряд охранительных мер. Одна из них—«окуривание» покойника. Осмысливался этот обычай как очищение избы от запаха и даже присутствия покойника. Чужой кадил для умершего. Кадили до росстаней, здесь угли и кадильница выбрасывались. Имеется одно сообщение, что в избе при выносе жгли бересту. Во всех группах вепсов «окропляли» порог перед выносом. У северных вепсов это делали водой, стоящей на подоконнике со дня смерти. Вслед покойнику бросали левой рукой curukivi со словами: «чтобы камнем холодным от нас ушел». У средних вепсов избу и пороги крошил водой, хранящейся с момента смерти на печи или на притолоке двери. Южные вепсы для этой цели специально готовили «святую» воду, предварительно обмыв в ней икону. Во всех группах вепсов для окроплення применяли и простую воду, которую разбрызгивали чистым веником вслед выносимому покойнику. Сразу после выноса покойного во все пороги вбивали гвозди 21. Пожилые информаторы уточняют, что раньше вбивали не простые, а подковные гвозди. Имеется одно сообщение, что под порог забивали подкову. Объясняют это различным образом: «чтобы не вернулась душа», «чтобы не бояться», «чтобы не было больше покойников». У средних вепсов, как только поднимали гроб, на его место бросали кочергу или осиновое полено. Скамейку, на которой стоял гроб, переворачивали. Сберегательные функции всем этим предметам и действиям приписывали и другие народы. Обычай после выноса покойника вбивать в порог гвозди и переворачивать скамейку известен у сету и карел 22, русские крестьяне верили, что подкова или скоба у порога предохраняют дом от болезнеи 23 кочеpгa являлась одним из основных оберегов на свадьбе24. Общеизвестна в поверьях многих народов и роль осины (осиновый кол, плаха) для предупреждения злых действий со стороны покойника. В доме прощались редко и только те, кто по каким-то причинам не мог присутствовать при выносе. Кто не шел на кладбище, прощался на улице, у дома, на росстанях, на краю деревни. Раньше у северных и средних вепсов при проводах поминали умершего «белым» киселем из общей чашки, у южных и соседних с ними средних (тихвинских) кроме киселя обязательными поминальными кушаньями были кутья и вареные яйца. Здесь вся поминальная еда выносилась обязательно в решете. Каждый, прощаясь, должен был непременно помянуть покойного. Для выноса покойного делались специальные носилки из двух еловых жердей. В похоронной обрядности вепсов, так же как и других финно-угорских народов, погребальные носилки играли важную роль25. На них, если кладбище было недалеко, покойного несли до могилы. В случае, если на погост приходилось ехать, гроб на носилках доносили до росстаней или до конца деревни. И теперь, когда чаще всего гроб везут на кладбище на машине, до могилы его непременно несут на носилках. Носилки с гробом ставят над могилой для последнего прощания. После погребения носилки используются как надмогильные сооружения. У части средних (пяжо-зерских и тихвинских) вепсов известен обычай «погребицы» 26, когда на крышку гроба стелили «узорное» полотенце пли холст. В Тихвинском р-не этот обычай сочетался с правилом «первой встречи" т. е. «погребица» вручалась первому, кто встречался похоронной процессии. Пяжозерские вепсы передавали ее на кладбище нищим, или она шла в пользу церкви. У тихвинских вепсов, если никто по пути на кладбище не встретился, «погребицу» вешали на могильную палочку. Этот обычай бытовал и среди пяжозерцев.
Об участии близких в выносе, копании могилы, опускании и зарывании покойного в разных местах высказываются по-разному. У северных вепсов это делали дальние родственники или соседи, мотивируя тем, что «своим нельзя», «казаться будет», «неудобно вроде своего убирать». Но известны случаи участия в погребении близких родствеников: «я сама отцу могилу копала». Жители отдаленных деревень утверждают, что раньше все делали свои, т. е. сыновья, дочери. В Вологодской обл. (у куйско-пондальских) «убирать» покойника также должны свои родственники, у пяж-озерских — больше свои, как было принято раньше. Подобная же ситуация отмечена и у средних вепсов Ленинградской обл. Здесь родственники сами все делают, но известно, что «вроде убирать покойника своим нельзя». Такое же примерно представление бытует у южных вепсов д. Радогощн и примыкающих к ней селений.
Южные вепсы Сидоровского сельского совета убеждены, что все должны делать «родные руки», «как последний почет отдаем» и даже что «не свои не должны и касаться». По всей вероятности, у вепсов в прошлом не было отстранения близких родственников от этих обязанностей. Пока трудно сказать, как долго сохранится старинный обычай выполнять все действия, связанные с подготовкой и захоронением умершего, самыми близкими родственниками27. Но отголоски прежних традиций видны и при совершении погребения по новым правилам. Так, при соблюдении запрета «зарывать покойного сыновьям, дочерям» им, однако, полагается первыми кинуть горсть земли на опущенный в могилу гроб. Перед погребением в могилу бросали медные деньги28, выкупая, по мнению большинства информаторов, место для покойного. Имеется одно высказывание, что при этом приговаривали: «передайте их моим родным»29. На кладбище иконку и крест с умершего снимали30. Раньше иконку до сорокового дня у средних вепсов оставляли на могиле, а южные вепсы хранили ее в церкви пли в часовне. Перед тем как закрыть гроб, на лицо покойного натягивали холст, бросали на него три щепотки земли (желательно «отпетой» в церкви)—«два раза на голову, один раз в ноги». Гроб опускали на полотенцах, холсте, веревках. Иногда отмечали, что на веревках опускали лишь ту часть гроба, где находились ноги покойного. У северных и средних вепсов, проживающих в Ярославичах, раньше было принято опускать незакрытый гроб на руках. Его при этом передавали двум спустившимся в могилу мужчинам, в обязанности которых входило бросить на покойника несколько горстей земли перед закрытием гроба. В тех местах, где гроб опускали на руках, отмечают, что могилы рыли неглубокие. Полотенца и холст, на которых опускали гроб, назад домой не приносили: у северных и средних вепсов их отдавали вдовам, старым девам или нищим (у северных вепсов их можно было зарыть также и в могиле), а у южных — тем, кто копал могилу. При погребении крест не устанавливали.
При оформлении надмогильных знаков соблюдаются весьма древние обычаи, которые к тому же различаются в разных группах вепсов. Северные вепсы после погребения в ноги покойному втыкают носилки, на которых его принесли на кладбище31. Верхние концы носилок возвышались над могилой примерно на метр. После сорокового дня, а раньше на годовщину, их выдергивали и на это место устанавливали крест. И сейчас еще помнят, что «раньше крестов не ставили, а стояли палки, пока не сгниют». Вытащенные палки оставались на кладбище приставленными к деревьям, уносить их куда-либо строго запрещалось. У южных и средних вепсов в ноги покойному втыкалась одна жердь32. После сорочин ее также обычно заменяли крестом, хотя это делалось не всегда. У южных вепсов крест иногда заменяла можжевеловая палка. << Кресты всякие были — самые простые—можжевельник высушить, окорить — вот тебе и крест». На могилах крещеных детей и особенно девушек сажали кусты можжевельника, которые украшали разноцветными ленточками и тряпочками33.
По мнению молодежи и лиц среднего возраста, парные палки на могильных холмах у северных вепсов и «палочки» у средних и южных вепсов ставятся для «знака» или для поддержки венков. Но среди пожилых и знатоков обряда бытуют иные объяснения.
Северные вепсы считают, что палки необходимо втыкать по той причине, что те являются собственностью покойного и, следовательно, должны быть при нем. Очень любопытное и неизвестное по литературным данным объяснение назначения надмогильной «палочки» приводят средние и южные вепсы. С ее помощью, как утверждают информаторы, поддерживается до сорокового дня связь покойника с миром живых: «по палке душа поднимается», «через нее и разговор с покойником», «до сорочин ход ему оставлен», «дорогу оставляют покойнику». Верили, что отпевание доходит до умершего именно по отверстию, образуемому после снятия палочки: «раньше поп придет на могилу, отпевает в эту дырочку, отпевание поидет туда». При заочном отпевании полагалось отпетую землю сыпать в это отверстие: «землю отпоют, когда палочку снимут, землю туда опустят», или, если отпевали до сорочин, «палочку пошатаешь — туда и насыпишь».
После погребения на кладбище устраивали поминки. У северных вепсов раньше обязательно брали с собой кутью, но теперь это делают редко, поэтому традиция поминальной трапезы на могиле исчезает. Многие информаторы уже утверждают, что на могиле «ничем не поминают». Средние вепсы (вологодские и оятские) кроме кутьи приносили кисель. Только в Ладве поминали одним яичным «блином» (munakurs) 34, который делился на кусочки по числу присутствующих. У южных и их соседей средних вепсов (тихвинских) обязательны были кутья, кисель и вареные яйца, а у сидоровских — и сусло. Разрешалось приносить и другую еду— рыбники, колобы и даже «стопочку». Нельзя поминать лишь мясными кушаньями35. Еду вепсы Вологодской обл. раскладывали на поминальной доске или полотенце, иногда на разостланном на доске полотенце, а вепсы Ленинградской обл. — только на доске. В Ладве яичный «блин» разрезался прямо на доске. У южных вепсов свежую могилу закрывали хвоей и на ней располагали еду. Существует поверье, что после поминок надо сразу уходить с кладбища, не заходя на другие могилы, — «все покойники встречают, встали хоронить», а членам семьи умершего «нельзя до сорочин на чужие могилки заходить».
В доме после выноса покойника «двери не закрывают, пока с кладбища не вернутся», но «дом пустой не оставляют». Обычно в доме остаются дальние родственники или соседи. Им полагалось вымыть полы, обтереть лавки, особенно тщательно ту, на которой лежал покойник, порог и дверную ручку. У северных вепсов считалось, что если это сделает вдова, то она скоро выйдет замуж.
Северные и средние вепсы в этот день топили баню. Оставшиеся также накрывали столы. Кто-нибудь из них убирал стружки от гроба, прутья от веников, с которых счищали листья для ложа умершего, солому, на которой он умирал, а в отдельных местах и одежду, бывшую на нем при смерти, постельное белье и матрац покойного.
Одежда и постельные принадлежности умершего сжигались. Обязательное сжигание их зафиксировано в Ладве и Мягозере. Объясняют это боязнью порчи, исходящей от них. У южных и средних вепсов, судя по высказываниям информаторов, сжигать их начали недавно: «раньше не сжигали, постирают, но до сорочин не держали, потом попрошайкам давали». Теперь жгут из-за того, что она никому не нужна, отчасти и по соображениям гигиены: «ею брезгуют». Обычай сжигать стружку от гроба, солому, на которой мыли покойника, березовые ветки и другие предметы, оставшиеся после умершего, известен у многих народов и считается пережитком некогда бытовавшего обряда трупосожжения36. У вепсов он также, возможно, восходит к существовавшему в X—XI вв. у древней веси обряду трупосожжения 37.
Время устройства костра сейчас у вепсов различное. Чаще распространено сжигание «вещей» покойного во время погребения, в некоторых районах (у тихвинских и мягозерских вепсов) их сжигают после возвращения с кладбища. При сжигании наблюдали: «куда летит дым, в той стороне скоро будет покойник»38. На кострище «знающие» клали крест из лучины 39. Пришедших с кладбища встречали у входа в дом. Для них выносили кисель, полотенце. Они предпринимали ряд очистительных мер. У северных и средних вепсов Ленинградской обл. соблюдается известное в похоронной обрядности и других народов40 требование обязательного посещения бани теми, кто вернулся с кладбища,— «иначе и спать нельзя ложиться». Всем полагалось мыть руки. Южные и средние вепсы их вытирали о поданное полотенце, северные и средние вепсы Ленинградской обл. (кроме ярославич-ских41) шли в избу и «вытирали» руки о печь, стараясь дотронуться до той части печи, «где огонь шел». Обычай прикасания к печи после возвращения с кладбища общеизвестен. Его связывают с древними представлениями об очистительной силе огня 42. Ныне существующие толкования этого действия, судя по литературным данным, сводятся в основном к передаче печи горя и тоски об умершем, болезни и смерти, предупреждению боязни покойника 43. У вепсов, кроме этих объяснений, имеются и другие: у северных— «чтобы запах не шел», «чтобы не снился», «чтобы не повторилось вновь», «чтобы не мерзли руки зимой». Иногда при касании печи, как бы желая заимствовать у нее «прочность и вечность», произносят; «Как эта печь стоит не двигается, не боится никого, так и я»; «пусть все в доме стоит как печь»; высказывают пренебрежение к смерти: «Смерть, я тебя не боюсь, ты меня бойся». У средних вепсов объяснения несколько иные. Касаться печи руками, а также губами положено непременно тем, кто дотрагивался до покойника руками или целовал его. Верили, что иначе у него зимой будут мерзнуть руки, а губы станут синими. Те и другие вепсы считали, что прикосновение к печи избавляет от страха перед покойником. Для избавления от боязни покойника известно много других средств. Кроме упомянутого забивания гвоздя в порог жилища, дети умершего должны были пройти под гробом при его выносе, взрослые члены семьи в то же время, отвернувшись от покойного, кланялись и смотрели на него между ног. При отправлении похоронной процессии смотрели из-под саней на копыта уходящей лошади. На кладбище гроб хлестали рябиновой веткой 44, трогали большой палец ноги покойного, втайне от всех клали щепотку свежевырытой земли себе за пазуху45. При возвращении с кладбища лошадь поворачивали к дровням, обходили их три раза и смотрели на копыта лошади. Дома те, кто боялся, смотрели в печную трубу пли в подполье. На ночь оставляли у дверей веник, под порогом — осиновое полено — «чтобы покойники не .ходили». Те, кто долго не мог освободиться от страха, вечером после захода солнца должны были помянуть покойника на улице у большого угла избы или идти на кладбище и просить прощения у покойного.
Почти все эти действия как предупреждающие и избавляющие от страха перед покойным известны и в традиции других народов46. Особо следует отметить «смотрение промеж ног». Причем если смотрящий, по поверьям водлозерскпх пудожан, находился на третей ступеньке лестницы, ведущей в хлев, то видел домашних духов47. Это тем более интересно, что население указанной местности е;це в XIX в. считалось обруселой чудью, а недавно обследованные здесь археологические памятники раннего средневековья относят к культуре населения, оставившего курганы в Юго-Восточном Приладожье, т. е. древней веси 48.
Поминки в доме покойного сейчас устраивают повсеместно. Раньше они проводились значительно скромнее, лишь для близких. Только у южных вепсов, судя по высказываниям пожилых информаторов, прежде поминок в доме совсем не справляли — их заменял обход односельчан с решетом, наполненным поминальной едой — кутьей, киселем, вареными яйцами. Так сейчас справляют здесь 9-й и 20-й день.
Состав поминальной еды по группам вепсов несколько различался. Обязательными везде считались кутья и кисель, но особенно кушанья из яиц: у южных вепсов подавались вареные яйца, у средних и северных готовился яичный «блин». Кроме того, южные вепсы варили сусло, а средние и северные пекли масленые блины с толокном. Кутью принято было подавать в начале поминок, а кисель — в конце. После этого трапеза кончалась, оставшуюся еду раздавали беднякам.
Интересно, что на поминках у северных и части средних (озерскнх) вепсов покойнику за столом места не оставляли. Здесь еда и питье готовились для него только до выноса и вновь лишь на сороковой день: «провоженный, так и не ложут», «у нас, когда вынесут, и чашку разбивают и больше места не выделяли, но на 40-й день ложут». У остальных вепсов покойнику, как почетному гостю, на углу стола клали ложку, выпечку. Через угол, где якобы сидел покойник «нельзя никому проходить, иначе прогонишь покойника». Весьма любопытно, что еда и ложка покойного должны быть закрыты, «чтобы невидимкою ел». Южные и средние вепсы Ленинградской обл. ложку и колоб клали под скатерть49, а вологодские — закрывали сверху яичным «блином», называя прикрытую блином еду для покойника — panafid. Каждый вечер до сорочин лавку, на которой лежал покойник, протирали чистой влажной тряпочкой и стелили покойнику постель из холста, обязательно оставляя подушечку. Если в доме были молодые супружеские пары, то, после того как все в доме улеглись, полагалось вытереть мокрой тряпкой порог, «чтобы он по чистому пошел, а не по следам молодых, они ведь поганые». Эти действия совершают, исходя из представления, что душа покойника 40 дней находится в доме: «захочет покажется, не захочет— не покажется». О времени пребывания ее в доме высказывания противоречивы: по одним она приходит только на ночь, по другим — дома только до 12 ночи. До сорочин двери не запирают.
Северные и часть средних вепсов около 17 часов накануне сорочин идут на кладбище, где причитывают, «будят, зовут с собой». Дома для «гостя» готовят баню: «в баню понесешь белье, полотенце, веник положишь на полок, пусть парится, помогаешь мыться». Перед началом «мытья» у бани снова причитывают, «кличут,,; причитывают и после бани — «спрашиваешь, по нраву ли баенка». Одежду, «использованную» в бане «гостем», отдают бедным. После бани родственники поминают покойника. Южные и тихвинские вепсы баню не топят, но на кладбище накануне сорочин также ходят — «зовут». Затем обходят всех по дворам с решетом, наполненным кутьей, яйцами, калитками, приглашая односельчан на сорочины. Считается, что надо пригласить не менее 40 человек. Во всех группах для покойника готовят постель. Утром будят плачем, смотрят на подушку: если на ней видна «ямочка», то, значит, он ночевал дома. Поминальная трапеза длится до 14 часов. У северных вепсов существует очень любопытный обычай определения того, явился ли покойник на сорочины. Для этого сажают маленьких детей на печь и просят посмотреть через решето50 на место, отведенное покойнику за столом. Если покойник «в гостях», то якобы дети его непременно увидят. У приоятских вепсов, как отмечает Г. И. Куликовский, для этой цели использовали кроме решета и хомут51.
Различия в составе традиционных блюд на сорочинах и порядок их подачи в разных группах вепсов такой же, как и на по-миьках после похорон. Кроме обязательных кушаний везде готовится разнообразная стряпня. Как только ставят на стол кисель, сразу же начинают причитывать. На этом трапеза заканчивалась, оставшуюся еду собирали и раздавали «христа ради». Затем «гостя» провожали до перекрестка пли конца деревни с киселем (южные и соседние с ними средние, тихвинские, вепсы также с яйцами). После проводов хозяйка раздавала (дарила) вещи покойника. У южных и тихвинских снималось полотенце, висевшее в большом углу со дня смерти, и отдавалось «бедным». С этого момента «хождение» покойника домой должно было превратиться. Если он все же появлялся в доме, то обращались к «знающим» людям, для того чтобы окончательно избавиться от него.
И, наконец, рассмотрим известный в литературе обычай «веселения» покойника, который бытует до сих пор. Более широко в народе «веселение» покойников известно в форме похорон-свадьбы, т. е. обычая, согласно которому умерших до брака юношей н девушек хоронили с соблюдением некоторых особенностей свадебного обряда. В этом случае молодых во все свадебное обряжали, к дуге лошади привязывали полотенца, ленты, свадебные колокольчики. При проводах играли на гармошке, пели песни, при опускании гроба в могилу стреляли из ружья.
Особенно живо рассказывают об этом южные и средние вепсы (вологодские); «если не женат, то хоронят по-свадебному, пляшут, а мать причитывает». У средних вепсов Ленинградской обл. «веселение» больше отмечается на сорочинах. Здесь нередко говорят, что песни петь нельзя и если все же поют, то печальные.
У северных вепсов такие похороны также оформляются по-свадебному. Считается, что поют и играют на них «по наказу» умершего или «чтобы угодить ему». Обряд «похорон-свадьбы» или «свадьбы покойников» известен в традиции многих народов52 и не представляет ничего оригинального. Более интересен тот факт, что «весе-ление» покойников у вепсов происходит при похоронах не только молодежи. Оно проводилось и по наказу умершего: «иногда, когда просят, так и старух хоронят», «у нас отец мне велел, помру, так до кладбища играй», «мать наша велела, пусть зять играет, а зять играл, сидя на гробу». Естественно, что такой наказ не мог бы даваться, если з его основе не лежал когда-то обычай обязательного «веселения» покойников. На праздничный характер проведения прежде сорочин косвенно указывает зафиксированное нами от жительницы д. Рябов Конец неизвестное ранее название сорочин pido53, означающее в родственных карельском и финском языках празднество, в диалектах эстонского — крестины54.
Несмотря на то что погребальная обрядность вепсов во многом схожа с погребальной обрядностью родственных народов, все же до настоящего времени вепсы сохранили довольно интересные и древние обычаи, важные для понимания и оценки духовной культуры народа в целом. Весьма ощутимы и локальные различия, что, видимо, не только определяется территориальной разобщенностью этнолокальных групп, но и указывает, возможно, на некоторое своеобразие в погребальном обряде этих групп и в прошлом.


1 Малиновский А. Обряд поминовения умерших в 40-и день у чудинов западного побепежья Онежского озера.— Олонецкие епархиальные ведомости, 1903, № 2, с. 55—57; Майков В. Н. Приоятская чудь (весь — вепсы). — Древняя и новая Россия, 1877, № 6, с. 142; Куликовский Г. И. Похоронные обряды Обонежского края. — Олонецкий сборник, 1884, вып. 3, с. 419—420.
2 Пименов В. В. К вопросу о карельско-вепсских культурных связях. — Советская этнография, 1960. № 5, с. 39.
6 Как известно, вепсы в настоящее время не имеют единой территории и расселены среди русского населения несколькими обособленными группами, каждая из которых говорит на своем диалекте. Выделяют три основных диалекта: северный, средний и южный. Так же принято называть и локальные группы вепсов. Наиболее удалены от остальных северные (или прионежские) вепсы, проживающие в Юго-Западном Прионежье Карелии (села Шокша, Шелтозеро, Рыбрека). Самая многочисленная группа — средние вепсы — расселена в основном в верхнем и среднем течении р. Ояти (в Подпорожском и Лодейнополь-ском районах), а также в Тихвинском р-не Ленинградской обл. (Озера, Ладва, Мягозеро, Ярославичи, Надпорожье, Вонозеро, Корбиничи и т. д.). К средним вепсам относят и небольшую группу вепсов Вологодской обл., проживающих Б Бабаевском р-не на территории Куйского (деревни Панкратово, Войлахта, Пондала — вепсов данной местности принято называть куйско-пондальскими) и Пяжозерского (д. Пяжозеро, поселки Пяжелка и Колашма) сельских советов. Южные вепсы живут в Бокситогорском р-не Ленинградской обл. (в деревнях Сидоровского и Радогощинского сельских советов).
7Это объяснение, видимо, исходит из поверья, что образ, отраженный в воде, зеркале, небезопасен для человека и связан с идеей привидения, смерти. См.: Афанасьев А. Н. Древо жизни. М., 1982, с. 357.
8 Curukivi - камень дресвяник. См.: Зайцева М. И., Муллонен М. И. Словарь вепсского языка. Л., 1972, с. 66. У карел известно использование его как оберега в родильных обрядах. См.: Из быга и верований кореляков Олонецкой губернии. Б. м., б. г., с. 6, 10.
9 Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983, с. 134—145.
10 По литературным данным, в приготовленной для покойника воде «душа окунается» или «утоляет» жажду. См.: Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 1. Описание внешнего и внутреннего быта. М., 1877, с. 192; Федянович Т. П. Изучение семейных обрядов мордвы. — В кн.: Итоги полевых работ Ин-та этнографии в 1970 году. М., 1971, с. 147
. 11 Шангина И. И. К вопросу о пережитках древних верований в быту русских крестьян XIX в. — В кн.: Этнография народов Восточной Европы. Л, 1977, с. 119—120: Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских обычаях и обрядах XIX — начала XX века. М., 1984, с. 94; Белицер В. Н. Очерки по этнографии народов Коми.—Тр./Ин-т этнографии, М., 1958, т. 45, с. 328; Терю-ков А. И. Погребальный обряд вымских и вишерских коми. — В кн.: Традиции и новации в народной культуре коми. Сыктывкар, 1983, с. 29.
12 Косменко А. П. Функция и символика вепсского полотенца (по фольк-лорно-этнографическим данным). — В кн.: Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1983, с. 38—55.
13 Обычай обмывания покойника лицами одного с ним пола зафиксирован у сегозерских каоел как наиболее древний. См.: Духовная культура сегозерских карел конца XIX — начала XX в. Л., 1980, с. 23. Его придерживаются и коми-ижемцы. См • Терюков А. И. К изучению погребального обряда коми-ижемцев.— В кн.: Полевые исследования Ин-та этнографии 1980—1981 годов. М., 1984, с. 222.
14 Мыло, которым обмывали покойного, как считалось и у других народов, приобретало магические свойства. В одних случаях оно обладало мертвящей силой и было опасно для живых, в других — использовалось в лечебных целях. Ср.- Ефименко П. С. Указ соч., с. 192; Маслова Г. С. Указ, соч., с 109; Терюков А И. К изучению погребального обряда коми-ижемцев, с. 222. У северных вепсов зафиксировано поверье, что такое мыло, хранящееся за матицей, избавляет дом от тараканов.
15 Кукель в виде холщового головного убора, напоминающего капюшон, считается специфической частью погребального комплекта одежды на Европейском Севере См- Маслова Г С. Указ, соч , с. 90. Любопытно, что у коми, живущих на Удоре, так называли накомарник — капюшон из белого холста, закрывающий голову и шею от комаров. См : Белицер В. Н. Указ, соч., с. 250.
16 Духовная кулыура сегозсрских карел, с. 24.
17 По отдельным высказываниям, рубахи с вышивкой разрешалось надевать только на умерших молодых замужних женщин.
18 Вепсы относятся к народам с особенно развитой формой причети. См Чистов К. В. Причитания у славянских и финно-угорских народов. Некоторые итоги и перспективы изучения. — Симпозиум-79 по прибалтийско-финской филологии: Тез. докл Петрозаводск, 1979, с. 14. Однако вепсские причитания, как и в целом фольклор вепсов, изучены пока недостаточно. Хотя первое же обращение к их исследованию привело к крайне любопытным выводам вепсская мелострофа (названный так структурно-интонационный феномен, зафиксированный в наиболее выразительной и однозначной форме именно в вепсской причети) не только бытует в фольклоре родственных народов (карел, ижор), но и совпадает по композиции и типу интонирования с напевами заонежских и пудожских былин. В связи с этим было высказано предположение об усвоении русскими ска-зителями вепсской мелострофы из песенной культуры западнофинских народов (вепсов, карел). — См- Васильева Е. Е. Вепсская мелострофа в междужанровых отношениях причетной традиции. — Там же, с 125—130; Она же Напевы русской эпической традиции Прионежья.— В кн.- Русский Север. Проблемы зт-нографии и фольклора. Л., 1981, с. 187—188.
19 По литературным сведениям, посещение покойников беременными по сходной причине запрещалось и у других народов. См., например: Устинова М. Я. Семейные обряды латышского городского населения в XX в. М., 1980, с. 54; Карелы Карельской АССР. Петрозаводск, 1983, с. 144; Беляева Н. Ф Традиции физического и трудового воспитания детей у мордвы (конец XIX — начало XX в.). — В кн.- Семейные обряды мордвы. Саранск, 1984, с. 90.
20 Интересно, что «опахивание» платочком могил как символ приветствия и прощания обязательно и при посещении умерших на кладбище.
21 В некоторых случаях говорили, что гвозди заколачивали в один порог, и указывали либо первый — в избе, либо последний — в сенях.
22 Карелы Карельской АССР, с 149; Духовная культура сегозерских карел, с. 26; Рихтер Е. В Некоторые особенности погребального обряда сету. — Советская этнография, 1979, № 2, с. 118.
23 Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, сказках, легендах и т. п. СПб., 1900, т. 1, вып. 2, с. 661.
24 Ефименко П. С. Указ, соч., с. 80.
25 О носилках как весьма важном и древнем элементе погребальной обрядности eery см.: Рихтер Е. В. Указ, соч , с. 125—126. Автором суммированы сведения о применении носилок в погребальном ритуале других финно-угорских народов— води, ижор, марийцев, мордвы. Носилки для умерших изготовляли п коми-цжемцы. См : Терюков А. И К изучению погребального обряда комч-ижемцев, с. 223.
26 «Погребицей» называли одежду (сарафан, кафтан и т. п.), положенную на крышку гроба, которая шла церковному причту или раздавалась за какую-нибудь помощь на похоронах. — См.: Маслова Г. С. Указ, соч., с. 93.
27 Дважды на похоронах при сборе материала (у северных и средних вепсов) приходилось наблюдать, что именно при опускании гроба и зарывают умершего начинались споры — можно ли своим опускать или закапывать покойника. Они кончались в пользу новой традиции. На отстранении близких от этих действий, как правило, настаивали городские родственники.
28 У вепсов, как и русских из сопредельных районов, запрещалось бросать в могилу серебряные монеты. По поверьям, они являлись у вепсов одним из самых распространенных оберегов при посещении каких-либо торжеств. Особенно полагалось опустить серебряную монетку в обувь тому участнику свадьбы, чье имя совпадало с именем жениха или невесты, иначе к нему могла пристать порча, предназначенная для молодых.
29 Подобное объяснение не зафиксировано в литературных источниках. Принято считать, что деньги передаются покойному для платы за перевоз через «огненную реку». См.: Маслова Г. С. Указ, соч., с. 91.
30 В широкоизвестном и у других народов запрете хоронить с крестом, а также надевать его на венчание видят отголоски древних представлений, согласно которым в решающих моментах обрядов «перехода» вводилось табу на металлические предметы. Исключение составляли лишь деньги: при венчании они могли находиться в обуви жениха или невесты, при похоронах — в гробу или бросались в могилу Маслова Г. С. Указ, соч., с. 67, 91, 129.
31 Такой же обычай отмечен во второй половине XIX в. у русских Архангельской обл. См.: Ефпменко П. С Указ, соч , с. 192.
32 Обычай доставляв умершего на носилках — двух жердях и одну из них ставить в качестве надмогильного знака встречался еще в 20-е годы нашего столетня у поморов. По мнению В. Алымова, обратившего внимание на простые «.колы» на могилах поморов, эти «языческие» надмогильные знаки являются остатками былой культуры древних аборигенов края, которые позднее были заимствованы пришлым славянским населением. См.: Алымов В. Надмогильные памятники поморских рыбаков (из истории северопоморской культуры). — Карело-Мурманский край, 1929, № 2, с. 21—22. Нельзя не отметить, что археологические памятники раннего средневековья, обнаруженные недавно в Поморье, имеют несомненную связь с известной курганной культурой Юго-Восточного Приладожья (Турина Н. Н. Первые сведения о памятниках XII века на Кольском полуострове.— В кн.- Природа и хозяйство Севера. Мурманск, 1981, выи 9. с 65—70), принадлежащей, по мнению большинства исследователей, предкам вепсов.— См : Шаскольский И. П. Проблема этногенеза прибалтийско-финскпх племен Юго-Восточной Прибалтики в свете данных современной науки.— В кн.: Фннно-угры и славяне. Л., 1972, с. 47—48.
33 Как известно, можжевельник у скандинавских и финских народов считается священным деревом См.- Мансикка В П. Из финской этнографической литературы — Живая старина. СПб., 1917, с. 206.
34 Munakurs готовился из трех взбитых яиц, печь его полагалось на углях.
35 Запрет поминать мясом известен также и у карел. См.: Карелы Карельской АССР, с. 149.
36 Савельева Э. А. Пермь вычегодская: к вопросу о происхождении народа коми. Л., 1971, с. 153; Рихтер Е. В. Указ, соч , с. 126.
37 Кочкуркина С. И. Юго-Восточное Приладожье в X—XIII вв. Л., 1973, с. 11—19.
38 Сходная примета если дым идет в сторону деревни, то смерть снова унесет кого-либо из ее жителей, — отмечена у сету. См.: Рихтер Е В. Указ соч с. 126.
39 По всей вероятности, крест из лучины здесь выступает в качестве оберега. По народным поверьям вепсов, кресты из лучины также кладутся на перекрестки дорог при «переговорах» с лесным «хозяином» о возвращении потерявшегося в лесу скота. Аналогично поступали и русские крестьяне Карелии: См/ Георгиевский А. Народная демонология. — Олонецкий сборник Петрозаводск, 1902, вып. 4, с. 56—57.
40 Духовная культура сегозерских карел, с, 29; Христолюбова Л. С. Указ, соч., с. 78.
41 У ярославичских вепсов обычай прикасания к печи «перенесен» в свадебный обряд: здесь невестка, впервые входя в дом мужа, дотрагивается до печи или ворошит угли в загнетке со словами: «Я волк, вы овцы, бойтесь меня».
43 Рихтер Е. В. Указ, соч , с. 116; Федянович Т. П. Указ, соч., с. 147—148: Карелы Карельской АССР, с. 149; Еремина В. И. Историко-.этнографические истоки мотива «вода — горе». — В кн.: Фольклор и этнография. У этнографических истоков и фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984, с. 202.
44 О рябине как действенном обереге от злых духов и колдовства см.- Тульцева Л. А. Рябина в народных поверьях. — Советская этнография, 1976, № 5.
45 Считалось, что, если кто-то из посторонних незаметно сыпал землю из могилы за шиворот очень «убивающимся» родственникам покойного, это «охлаждало» их, снимало сильную тоску. Такое же поверье известно и у карел. См.-Карелы Карельской АССР, с. 149.
46 См., например- Духовная культура ссгозерских карел, с. 29; Христолюбо-ва Л. С. Указ, соч., с 77.
47 Харузин Н. II. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского района Олонецкой губернии. — Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1894, вып. 3, с. 326.
48 Косменко М. Г. О характере поселений X—XI вв в Юго-Восточной Карелии.— В кн.: Местные традиции материальной и духовной культуры народов Карелии: Тез. докл. Петрозаводск, 1981, с. 16—17.
49 Это, очевидно, очень давняя традиция. В поминальной обрядности вепсов ее отмечают и дореволюционные исследователи. См.: Майков В. Н. Указ, соч, с. 142; Куликовский Г. И. Указ, соч, с. 420. Обычай класть ложку под скатерть для покойника на поминках известен и у эстонцев-сету. См.: Рих-гер Е. В. Указ, соч., с. 119.
50 Любопытно, что функции решета в народных верованиях вепсов, карел, финнов весьма широки: оно использовалось во всех семейных обрядах, в гаданиях. См.: Колмогоров А. И. Чухарская свадьба. Черты обрядовой жизни чухарей. — В кн.: Сборник в честь 70-летия Д. Н. Анучина. М, 1913, с. 382; Из быта и верований кореляков, с. 16; Мансикка В. П. Указ, соч., с. 201; Решето, являлось, видимо, оберегом. См.: Лавонен Н. А. О древних магических оберегах (по данным карельского фольклора). — В кн.: Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977, с. 76 и ел ; Решето было одновременно предметом-посредником, позволяющим живым наблюдать за действиями представителей потустороннего мира.
51 Куликовский Г И. Указ, соч., с. 420. Сходный обычай известен и у вод-лозерских пудожан. По их поверьям, глядя сквозь хомут с печи, можно было увидеть в избе невидимых иначе домашних духов. См.: Харузин Н. Н. Указ, соч., с. 325.
52 Кагаров Е. Г. Венчание покойников у немцев Поволжья. — Советская этнография, 1936, Л° 1, с. 106—108; Соколова В. К. Об историко-этнографическом значении народной поэтической образности (образ свадьбы-смерти в славянском фольклоре). —- В кн.- Фольклор и этнография, с 188—195.
53 АКФ, ф. 1, оп. 50, д. 711, л. 191.
54 Suomen kielen etymologinen sanakirja.— Lexica societaus Fennno-ugri 12 Helsinki, 1962. 1 3, ь. 583—584.

[Volgost]

КАЛЕНДАРНЫЕ ПРАЗДНИКИ И ОБРЯДЫ ВЕПСОВ

И.Ю.Винокурова
Прибалтийско-финские народы России М. Наука 2003

Календарные праздники и обряды занимали значительное место в быту вепсов. Анализ материалов, которыми располагают исследователи, позволяет сделать вывод, что некоторые, сохранившееся в этой сфере до начала XIX в. традиции восходят к нормам древнего солнечного календаря, опорными точками отсчета времени в котором были дни зимнего и летнего солнцестояния и дни равноденствий. Следы более раннего, лунного календаря в традициях вепсов прослеживаются слабо.
Солнечный календарь вполне обоснованно рассматривается как аграрный, и его основные праздники были связаны с сельскохозяйственными занятиями и близкими им датами рабочего календаря, такими, как начало сева, первый выгон скота, уборка урожая в поле и т.д. Многие из этих праздничных дней стали со временем отмечаться в определенные дни церковного календаря: например, днем первого выгона скота в поле стал день св. Георгия. Многие дни церковных праздников сохранили у вепсов свое старое название: так, например, день Успения Пресвятой Богородицы (15/28.08) назывался "днем хозяйки" (emaganpei), день св. Симеона и св. Зосимы (17/30.04) - "весенними праздниками" (kevaz'praznik).
По древним традициям год у вепсов начинался с многодневного праздничного периода зимнего солнцестояния, который назывался сюндума (сев. в. — sunduma, ср. в. — sundum, южн. в. — sunduni). Под воздействием церкви этот период (святки) приобрел твердые границы - с Рождества Христова (сев. в. и ср. в. - Rastvad, южн. в. - Rasta), до Крещения (сев. в. - vederist-mad, ср. в. - vederistmäd, южн. в. - vederistim). В начале XVIII в. по указу Петра I началом года по официальному календарю стало 1 января. Таким образом, наступление Нового года у вепсов (как и у других христиан) по сути дела отмечалось дважды - в Рождество и в Новый год. На оба дня распространились древние обычаи и обряды, в основе которых лежала так называемая "магия первого дня": все действия и события, происходившие в первый день Нового года, как бы распространялись на весь год. Так, на Рождество и Новый год придерживались многочисленных запретов: нельзя было отдавать посторонним что-либо из дома (огонь, деньги, семена, соль и т.д.), "иначе весь год в хозяйстве будут убытки"; выбрасывать навоз из хлева, чтобы не обеднеть скотом и др. От пола первого человека, посетившего дом в эти дни, зависели счастье и благополучие семьи в течение всего года. Вепсы верили, что визит мужчины - это положительный знак, а визит женщины - отрицательный. У южных вепсов на этот счет даже существовали поговорки: "Обух (топора) расколется, если раньше придет женщина", "Хомут порвется, если раньше придет женщина" ("Hamar hauktob, bude tuleb edo akal'rie", "L'änged rebineb, bude tuleb edo akal'rie"). Наиболее желательным гостем был пожилой мужчина с густой бородой и длинными волосами, это должно было символизировать обилие колосьев и их созревание в новом году. В среде южновепсских крестьян, например, в д. Федорове, считали, что "если первым в Новом году приходил мужчина с густой бородой, значит, в новом году будет хороший овес"; в д. Кортлахта говорили: "Пожилой мужчина первым воидет -счастливый, хлебный год будет, а безбородый юноша - голый год". Хозяева делали все зависящее, чтобы избежать прихода нежелательного первого посетителя: гнали его метлой, ругали, закрывали двери на засов, а женщины в первый день Рождества и на Новый год старались остаться дома, детей родители также никуда не пускали.
Магия первого дня нашла отражение и в обряде "захвата воды". В первый пень Рождества или Нового года каждая хозяйка старалась встать раньше всех в деревне и бежала за водой к колодцу. Вода считалась символом изобилия молочных продуктов. Вепсы верили, что тот, кто из хозяек деревни первым наберет в новогоднюю ночь воды со льдинками, больше всех в наступающем году соберет сметаны и сливок.
В праздники Рождества и Нового года на столе должно было быть по возможности много еды, чтобы был сытый год для обитателей дома. Обязательным блюдом рождественско-новогодней трапезы у вепсов были пряженые (жареные в масле) пироги из пшеничной муки с начинкой из толокна или посыпанные сахарным песком. Эти пироги использовались молодежью для гаданий. С первым испеченным пирогом девушки ходили слушать под окна домов. Среди сладких пирогов один пекли с солью, это был "счастливый пирог" (ozan pirg). Если во время ужина он попадался парню или девушке, считалось, что в наступающем году им предстоит вступить в брак.
Некоторые ритуальные новогодние блюда имели распространение только у определенных вепсских этнолокальных групп. Северные вепсы, как и многие прибалтийско-финские народы, пекли к Рождеству большой круглый ржаной хлеб (kourig). Он лежал на столе весь святочный период до Крещения, а затем использовался как магический предмет в различных трудовых обрядах: при первом выгоне скота на пастбище, при начале жатвы и т.д. Кроме того, северные вепсы к Новому году обязательно готовили ячменную кашу (suurin kas). Хозяева разбрасывали ее с крыльца ложками как жертву Морозу, чтобы он не трогал посевы весной и летом. У южных вепсов обязательным новогодним блюдом считалась также каша, но это была загуста из ржаной муки (pudr). В первый день Нового года относили горшок загусты на гумно и просили там одновременно Иисуса Христа, св. Михаила, "хозяев риги" и "духа зерна" принять участие в семейной трапезе. Вепсы верили, что такие действия помогут получить хороший урожай в начинающемся году.
Несмотря на тождественность многих обычаев и обрядов Рождества и Нового года, Рождество у вепсов было более значимым, чем Новый год. Это был чисто семейный праздник с глубокими корнями, и члены семьи, уезжавшие на зимние промыслы, к Рождеству старались возвратиться домой и встретить его со своей семьей. Рождество праздновалось более торжественно, чем Новый год, и благодаря его церковным элементам: праздничному богослужению, звону колоколов, христославлению с участием духовенства, взрослых и детей. В некоторых деревнях южных и средних вепсов (капшинских, оятских и белозерских) наряду с христославлением бытовал обряд и более древнего происхождения - колядование. Колядованием занимались дети, как правило, в канун Рождества, но у белозерских вепсов - накануне Нового года. Под окнами крестьянских изб они распевали колядки на вепсском или русском языке. В песнях содержались пожелания благополучия всей семье. Исполнители песен награждались пирогами или деньгами. Наиболее частым мотивом вепсских колядок было пожелание успехов в животноводстве.
- Kol'ada, kol'ada! Homen rastvad! Kel eile pirogad? Ken andad lepöskad, Ka sille vodeks zivatoid! - Коляда, коляда! Утром Рождество! У кого нет пирогов? Кто даст лепешки, Тому скот на весь год!
Самым ярким явлением в святочных обрядах было ряжение, в нем участвовали и взрослые, и молодежь, и дети. Названия ряженых локально различались: у северных вепсов их называли 6yкeйd (bukeid) и кухлякод (kuhläkod), чудилкад (cudilkad); у средних - чудилкад (cudilkad), кудесад (kudesad), куликад (kulikad); у южных - куликад (kulikad). В вепсских деревнях было распространено ряжение в животных и птиц (в медведя, журавля, лошадь; реже - в курицу, барана, быка), в покойников, в различные социально-бытовые и этнические фигуры (в попа, цыгана, солдата, лесоруба, нищего). Бытовала и традиция трансвестизма -переодевания мужчин в женскую одежду и женщин - в мужскую.
Основным при ряжении было закрыть, спрятать свое лицо, его покрывали редкотканой материей или чернили сажей. Для маскарада использовали вывернутые наизнанку шубы, льняное полотно, надевали старинные рубахи с вышивками и т.п. Придя на молодежную беседу или в крестьянский дом, ряженые иногда устраивали целые драматизированные представления на темы: "хождение вожака с медведем", "лошадь и всадники", "свадьба", "покойницкие игры" и т.д. Ряженые весело и лихо, но молча, чтобы не быть узнанными, плясали под гармонь или балалайку.
Иногда молодежь, но не обязательно ряженая, по традиции озорничала: разбрасывала поленницы дров во дворах, разбирала изгороди, снимала ворота с петель, заваливала дровами или замораживала водой входные двери в избу, закрывала дымоход, увозила со двора за деревню дровни или строила из них баррикады на дорогах. Подобные действия некогда имели охранительный и очистительный смысл - они были направлены против нечистой силы, которая, по народным представлениям, всегда была особенно активной в переходный период, в данном случае - от старого года к новому.
В период святок, и особенно в канун Нового года и Крещения, было принято гадать. Наиболее популярными среди вепсских девушек, иногда с участием парней, были различные виды "слушаний". Слушать полагалось там, где обитала нечистая сила: на перекрестке дорог, у изгороди, у риги, часовни, проруби, нежилого дома и т.п. Широко использовались при гаданиях вода, снег и лед. Так, девушки ходили в святочную ночь к колодцу и по отражению в его воде гадали о будущем. Приносили оттуда воду в ковше и плескали ею на девятый венец дома: если попадешь на него - выйдешь замуж, и т.п.
Святочный период заканчивался в Крещение купанием в проруби. Полагалось купаться всем ряженым, чтобы "очиститься от греха"; купались и те, кто Дал "завет" (обет) сделать это за ниспослание выздоровления. С Крещения начиналось массовое проведение свадеб, оно продолжалось до масленицы.
Масленица (сев. в., ср. в. - maidnedal; ср. в., южн. в. - maitpuhäpanom; южн. в. —puhäpanom) завершала зимний период народного календаря. Основными развлечениями этого праздника были катания на лошадях и с гор. У северных и шимозерских вепсов в последнее воскресенье масленицы проходили публичные смотрины молодоженов (ozutez). Молодые пары катались на лошадях под хвалебные возгласы остальных жителей села: "Хороша молодица! Ура!"
Роль кучера в таком катании выполняли свекор или дружка. Молодки обязательно снимали при этом с голов платки, чтобы публично показать зрителям надетые на головы сороки, символизирующие их новый статус замужних женщин. По аналогии с русскими традициями этого дня можно полагать, что катание молодоженов было связано в прошлом и с культом плодородия. У южных вепсов катание на лошадях имело уже явно аграрно-магическое значение: считалось, что чем дольше будешь кататься, тем длиннее уродится лен. Северные вепсы такое же значение приписывали обычаю катания с гор.
После масленицы наступал Великий пост (Sur' puhä), и это отразилось на праздниках этого периода. Они проходили скромно, без молодежных бесед, песен плясок. Одним из больших церковных праздников, выпадающих на Великий пост, было Благовещение (Blagovesten'gr) (25.03/7.04). В этот день вепсы придерживались строжайшего запрета на работу, и тот день недели, на который приходилось Благовещение, считался табуированным на весь год - в него нельзя было производить никаких начинаний.
Во вторую половину поста - на Средокрестье, Вербное воскресенье, Великий Четверг - проводились обряды, связанные с подготовкой к новому циклу сельскохозяйственных работ. Средокрестье (keskpuhä) отмечалось в среду четвертой недели Великого поста. В этот день пекли круглые ржаные хлебцы с крестом, сделанным из теста или вырезанным ножом (сев. в., ср. в. - ristliibad, южн. в. - kristli-bad). Впоследствии эти хлебцы использовались при обрядах сева и первого выго-нa скота. В северновепсской традиции крестовые хлебцы обычно служили симво-лом упрочения родственных связей: в среду родители раздавали хлебцы детям, а те относили их своим бабушкам или крестным родителям, получая взамен ответ-ный подарок: сладости, лоскутки материи, одежду и т.д.
В Вербное воскресенье (Birbinspuhäpäiv, Birbinspuhäpei) полагалось ходить в гее за вербой и затем освящать ее в церкви. Ветками освященной вербы в этот день родители стегали детей, а также и кур - для здоровья, а позже ими погоня-ли скот во время первого выгона в поле. К Великому Четвергу (Sur'nell'anzpäiv, Sur'nell'anzpei) было приурочено так-ке немало обрядов очистительного, обережного и имитативного характера, большая их часть связана с животноводством и птицеводством: дети обегали дом с коровьими колокольчиками; животным и курам подрезали хвосты. Кро-ме того, практиковалось воровство овечьей шерсти и навоза у соседей с целью перенесения приплода скота в свой дом. Средние вепсы проводили обряды, обеспечивающие удачу в рыбной ловле. Так, на восходе солнца этого дня шимозерский рыбак ходил к водоему с удочкой, к крючку которой привязывал полено, символизирующее щуку, опускал его в лунку и проделывал движения, имитирующие лов этой рыбы.
Среди весенних дат значительное место занимал Егорьев или Юрьев день сев. в., южн. в. - Jurginpäiv; ср.в. - Jurginpei), т.е. день св. Георгия (23.04/6.05), день первого выгона скота на пастбища. Из-за неблагоприятных условий северного края егорьевский выгон скота часто имел чисто символический характер: животных лишь ненадолго выводили из хлевов погулять рядом с домами. Но и в этом случае выгон сопровождался определенными обрядами. У северных, ши-мозерских вепсов каждая хозяйка обходила скот в хлеву с магическими предметами (решетом, крестовым хлебцем, колокольчиком, огнем и т.п.) и пропускала скот через "ворота" - дверь хлева, на притолоке которой лежала икона, а на пороге - железный предмет. У южных и капшинских вепсов сохранилась более древняя форма этого ритуала: главы семейств совершали жертвоприношения на древнем родовом кладбище. Для проведения реального первого выгона скота на пастбище в расчет принимались не только наступление теплой погоды, но и фазы луны (нарождение, полнолуние), направление ветра (южное), а также дни недели (вторник, четверг) и т.д.
Самым главным годовым праздником у вепсов считалась Пасха (сев., южн. в. - Äipäi; ср. в. - Eipei). Значительное место на празднике занимали церковные ритуалы: богослужение, крестные ходы духовенства по деревням, молебны в домах и т.п. Символом этого праздника служили крашеные яйца. Их раздаривали родственникам, соседям, нищим, использовали в обрядах первого выгона скота и сева. В вепсском Прионежье в прошлом широко бытовал особый семейный обычай: теща должна была накопить к Пасхе 100 яиц и преподнести их молодому зятю. Особые традиции существовали у молодежи: капшин-ские девушки, например, одаривали яйцами только тех парней, которые катали их на масленицу на лошадях или угощали конфетами на Благовещение.
Яйца служили предметом пасхальных игр, в которых участвовали мужчины. В северновепсских деревнях игроки собирались в доме, где были гладкие и широкие половицы, удобные для игры. По специальному деревянному лотку участники игры скатывали яйца. Цель заключалась в том, чтобы сбить своим яйцом лежащее на половице яйцо другого участника. Южные и капшинские вепсы катали яйца с какого-нибудь пригорка на улице. У оятских вепсов играли в орлянку (orlitez) на яйца: угадавший, какой стороной ляжет подброшенная монета - орлом или решкой - получал яйцо. Южновепсские мужчины играли на яйца в карты.
Веселым пасхальным развлечением вепсской молодежи были качели (cibud). Их устраивали иногда на улице, но чаще в закрытом помещении - в сарае, гумне. Качели представляли собой несколько сколоченных досок, подвешенных на веревках или цепях. Они вмещали 5-6 человек: двое стояли на концах, а 3-4 человека сидели в середине. Девушки, качаясь, обычно пели русские протяжные песни.
Важное место в народных традициях занимало поминовение умерших на второй пасхальной (Фоминой) неделе во вторник, который называли raadunic (рус. "радоница"). Жители приходили на кладбище и поминали умерших обычной крестьянской едой: яйцами, выпеченными изделиями, рыбой. Южные вепсы лили на могилы немного пива. У северных вепсов при поминовении обязательно приглашали предков в гости: обмахивали могилу новым платочком, а затем махали им в сторону дома.
В некоторых деревнях отмечался праздник встречи лета (kezan vastui). В Прионежье он отмечался 1/14.05. В этот день люди собирались на берегах озер или лесных пригорках, разводили костры, кипятили чай и трапезничали, затем пели и танцевали вокруг костров. В Шимозерье встреча лета превратилась в детское развлечение. Дети собирались в лесу, разводили костры и обязательно готовили яичницу.
Одним из самых значительных летних праздников повсеместно считалась Троица (сев. в., южн. в. - Stroicanpäiv; ср. в. - Stroicanpei). Главная традиция праздника - внутреннее и внешнее украшение домов ветками берез или сделанными из них кольцами. В некоторых деревнях Ояти и Прионежья в этот праздник вошли элементы скотоводческого культа: на Троицу особым вниманием пользовались пастухи, хозяева дарили им яйца, кормили праздничной едой, причем в хлеву. Троицкая суббота была общим поминальным днем, и посещение кладбища было обязательным. На могилах оставляли еду и ветки березы.
Иванов день (сев. в., южн. в. - Uunanpäiv; ср. в. - uunanpei) отмечался в день летнего солнцестояния (24.06/7.07), лишь у прионежских вепсов праздник сохранил свое древнее название - kezan sunduma (летние святки), которые длились пять дней (до 29.06/12.07). На Иванов день шел сбор лекарственных растений: по народным представлениям, в это время они приобретали наивысшие лечебные и магические свойства. Южные и капшинские вепсы в Иванов день ветками начинающей цвести рябины украшали избы; втыкали их за косяки дверей хлева как оберег для скота. Растения использовались при гаданиях и обрядах поднятия девичьей славутности в Иванов день и весь период летних святок. В канун Иванова дня обязательно устраивалась славутная девичья баня, в которой девушки парились новыми березовыми вениками с определенным набором цветов, а затем бросали их на дорогу, на крышу бани или в реку. При этом следили: в какую сторону комлем падал или плыл веник - в ту сторону и предстояло выйти замуж. Значительная часть гаданий и обрядов любовной магии в этот период была связана с созревающей рожью (катание по полю, заломы колосьев, гадания на стеблях ржи с полосы о понравившемся парне) и цветами, собранными в ржаном поле (васильками, огоньками, змейками).
У вепсов, как и у соседних русских, практически не существовало традиции разжигания костров в ночь на Иванов день, что было характерно для финнов, эстонцев, ижоры, води и некоторых групп карел. Костры под Иванов день были известны только в с. Вонозеро. Часть молодежи из этого села ходила на праздник в с. Ефремково. Парни и девушки, остававшиеся дома, разжигали костры на дорогах, ведущих в Ефремково, и около них встречали возвращавшихся с праздника односельчан песнями. У прионежских вепсов костры разжигали в последний день летних святок - в канун Петрова дня. В Петров день заканчивался пост и снимался запрет на употребление молочных продуктов.
Во многих вепсских деревнях к Петрову дню обязательно готовили творог, который использовался в ряде ритуалов. Некоторые из них были связаны с оберегом посевов ржи, которая начинала колоситься. Так, северные вепсы в Петров день всей семьей отправлялись с большой миской творога на ржаное поле; там они садились на своей полосе вокруг миски и съедали немного творога. Затем разбрасывали его ложками через плечо на поле под песню-выкрик, в которой выражалась просьба к чиркам-свистункам не выклевать посевы ржи:
Tavirzi-jävirzi!
Ken rugihez,
Ei pida söda rugihed1
Linduized! Tuugat sästod sömha!
Тавирзи-явирзи'
Кто во ржи?
Не надо есть рожь!
Птички! Идите творог есть!
Во многих деревнях средних и южных вепсов творог использовался в Петров день для обрядов животноводческого цикла. В с. Ладва, например, хозяйки несли миски с творогом для освящения в церковь. По дороге туда угощать кого-либо творогом запрещалось. В церкви каждая хозяйка оставляла попу столько ложек творога, сколько было у нее в хозяйстве коров. По пути домой запрет на угощение творогом снимался и хозяйки настойчиво и наперебой предлагали его попробовать друг у друга, угощали им каждого встречного. В с. Нюрговичи в Петров день проводился праздничный выгон скота. Его сгоняли к пастуху на пригорок, причем хозяйки несли по большой чашке творога. Потом проходило взаимное угощение творогом всех собравшихся. Праздник заканчивался посещением родового кладбища, и там на могилах оставляли творог в качестве жертвоприношения.
Принесение пищевых продуктов в жертву в день их первого употребления (после поста, в начале дойки коров и т.д.) было характерно для многих народов.
Летнее время было насыщено так называемыми заветными праздниками. Их возникновение связано с различными событиями в жизни деревни: эпидемией, падежом скота, пожаром, "явлением иконы" и т.п. В память об этом событии или в предотвращение повторения невзгоды в будущем местные жители устанавливали "завет" (обет) - обещание ежегодно проводить в связи с этим праздник. Вепсские заветные праздники представляют собой яркий пример языческо-православного синкретизма: они включали как церковные ритуалы, так и элементы языческого происхождения. Подавляющая часть летних заветных праздников у вепсов была связана с обереганием скота и называлась праздниками скота (zivatan praznikad), коровьими или конскими праздниками (lehman, hebon prazznkad).
В праздничный день деревенские жители собирались у священного места, которым могли быть как часовня или церковь, так и святилища языческого происхождения - камень, дерево, ручей. К этому месту пригоняли животных порою за несколько километров. Праздник начинался с оставления на священном месте "завета" (жертвы). Это были полотенца, платки, отрезы ткани, выпечные изделия, яйца, деньги. Но главными считались все же продукты животноводства: шерсть, масло, сметана, молоко, творог После оставления "заветов" следовали церковные ритуалы: священник читал молитвы, зажигали свечи. Из часовни выносили иконы и под ними прогоняли скот. В северновепсских деревнях торжественная часть заветного праздника заканчивалась окроплением скота святой водой. У средних и южных вепсов праздничная процессия с иконами обычно шла к озеру или реке. Там священник святил воду, в которой затем купали скот. Если заветный праздник был связан не с охраной скота, а с идеей общего благополучия, то в ритуалах прохождения под иконами, окропления и купания принимали участие и люди. У белозерских вепсов бытовала и другая форма заветных праздников, обязательно включающая заклание баранов и быков и коллективные трапезы. Такие праздники в вепсских деревнях, как и в карельских, проводились в определенные дни. Так, в Куе и Войлахте это было первое воскресенье после Петрова дня и первое воскресенье после Успения, в Пондале и Сяргозере - Ильин день. В праздничный день жители деревни пригоняли завещанных животных к часовне или церкви Забой животных проводился строго по традиции, архаическим способом, т.е. без ножа и топора, а только с помощью камней. Пока в церкви шла обедня, происходила разделка туш и варка мяса в котлах. После обедни все члены общины и представители духовенства садились за устроенные у церкви длинные столы. На них ставили большие деревянные чаши с бульоном и мясом, и едоки "всем миром" черпали из них деревянными ложками.
У средних и южных вепсов Маккавеев день (1/14.08) обычно отмечался как конский праздник. В этот день все деревенские хозяева пригоняли к местной часовне своих лошадей. Священник служил молебен, святил воду озера, и собравшиеся купали в ней коней. Ритуал купания требовал обязательного участия мужчин. Чтобы лошади были здоровыми, мужчины въезжали в воду, сидя на лошадях верхом.
С Ильина дня начинали жатву яровых. Обряды жатвы были приурочены к ее началу и концу. Для начала жатвы особенно характерны обрядовые кувыркания жниц для сохранения силы и здоровья и затем срезание первых колосьев. Первому сжатому пучку колосьев приписывалось магическое значение. Повсеместно его использовали как средство от боли в спине при жатве. Северные вепсы ставили их в красный угол, а впоследствии применяли в различных обрядовых ситуациях: при первом севе, в случае пропажи скота как жертвоприношение лешему. У средних и южных вепсов, в отличие от северных, значительное место в обрядности занимал последний сноп. У разных локальных групп вепсов он имел свои названия: у оятских и шимозерских вепсов - lopiak (букв, "конечная баба"); у капшинских и южных - lopimans ("конечная баба"), У белозерских - lopusk, pozinkad (пожинки) Последний сноп превращался в некий центр ритуальных дожинок в каждой семье В честь окончания жатвы каждая семья устраивала праздник "конечные пироги" (lopimpirgad) главным блюдом торжества были пряженые пироги из новой муки Только у южных и белозерских вепсов их под влиянием русских соседей сменила яичница (munaric, kolotih) В трапезе с чаепитием и пирогами участвовали все члены семьи В красном углу ставили последний сноп (у северных вепсов -первый) и два перекрещенных серпа Во время трапезы последний сноп ритуально кормили пирогами. "Кормил" этот сноп тот член семьи, кто срезал его.
Вслед за жатвой наступала пора созревания гороха, брюквы, репы, картофеля, капусты "Первые плоды" приносили в дар часовне или церкви, их освящали У северных вепсов с окончанием уборки репы была связана интересная традиция когда хозяева везли на телеге с подсеки домой часть убранной репы, они предлагали каждому встречному попробовать и оценить плоды нового урожая.
Среди дат сентября выделялось Воздвижение Креста Господня (сев в, южн в -Sdvizev päi, ср в - Sdvizev pei) - 14/27 09 По вепсским поверьям, с Кре-стовоздвижения закрывался вход под землю для змей и перед этим змеи собирались группами в лесу и отмечали свой праздник В некоторых вепсских деревнях (например, на р Капше) этот день считался медвежьим праздником (kondjan praznik), когда медведи перед тем, как залечь на зиму в берлогу, последний раз гуляют, устраивают свадьбы, дерутся Из-за змей и медведей на Крестовоздвижение ходить в лес строго запрещалось.
Наиболее заметной датой октября был Покров (сев в , ср в - Pokrov, южн в -Pokro), знаменующий собой конец сельскохозяйственного года В Покров (1/14 10) вепсы обязательно совершали обряд загона скота в зимние хлева, так как, по на родным верованиям, с этого дня начинался опасный для скота период - "вераз аиг" (veraz aig букв "чужое время") - время безраздельной власти лешего в лесу.
К числу церковных календарных праздников относились престольные В каждом приходе был свой престольный праздник соответственно тому, в честь какого святого или события священной истории была названа местная церковь Особенно почитаемыми и распространенными были престольные праздники в честь cв Николая У южных вепсов по этому поводу даже существовала поговорка "В Николу не надо и вожжей, садись в сани, куда лошадь привезет, там и Никола" В некоторых больших вепсских поселениях с несколькими церквами праздновалось по 2-3, а иногда и по 4 престола в год В Шокше, например, престольными праздниками были Никола Весенний (9/22 05) и Зимний (6/19 12), Петров день, Покров, в Немже - Егорий Весенний и Осенний (26 11/9 12), Воздвижение В крестьянском быту престольные праздники были периодом взаимной гостьбы жителей соседних поселений, причем строго с учетом родственных связей Престольный праздник обычно длился два дня Распорядок каждого праздничного дня включал утреннее посещение церкви и расположенных вблизи нее торговых рядов, обед, гулянья.
Структура вепсского народного календаря, относящиеся к нему многие обычаи, обряды и праздники были едины для всех вепсов, но имели и местные варианты, сформировавшиеся у разных этнолокальных групп вепсов.
Существенной особенностью календарной обрядности вепсов было слабое развитие жанров календарного музыкального фольклора (Лапин, 1977 С 184) В песенном репертуаре известно лишь незначительное число календарных песен Это песни-выкрики в обрядах охраны посевов у северных вепсов в Петров день, колядки, повсеместно исполняющиеся на вепсском и русском языках, жнивные частушки, святочные, масленичные и пасхальные песни, заимствованные у русских.
В настоящее время календарные праздники и обряды вепсов находятся в стадии исчезновения Вепсские святки почти полностью вытеснены современным праздником Нового года Самой живучей святочной традицией оказалось ряжение В 1980-е годы ее бытование, хотя и эпизодическое, было отмечено во многих вепсских деревнях В современном ряжении принимает участие обычно молодежь, приезжающая в родные деревни на каникулы Но ряжение значительно упростилось, в частности - исчезли традиционные костюмы и драматизированные представления Молодежь, как и раньше, тайно от обитателей дома замораживает входные двери изб, заваливает дымоходы, раскидывает поленницы и т д
По-прежнему большое место в быту вепсов занимают Пасха и Троица Перед Пасхой проводится генеральная уборка в домах, накануне праздника пекут различные пироги и красят яйца. Светлое воскресенье начинается с завтрака с христосованием, затем следуют посещение кладбища, поминовение умерших и, наконец, праздничный обед. Церкви стоят разрушенными, поэтому ни богослужения, ни крестные ходы не проводятся. Ушли в прошлое популярные когда-то игры с крашеными яйцами, качание на качелях, гуляния молодежи. На Троицу почти повсеместно сохраняется обычай наружного украшения домов ветками березы. Обязательным обрядом остается посещение могил умерших родственников. Причем старшее поколение твердо следует традиции и посещает кладбище в Троицкую субботу, а молодежь теперь ходит на могилы и в воскресенье.
Во многих средне- и южновепсских деревнях сохраняются заветные праздники. Главными их участницами являются женщины пожилого возраста. До середины 1930-х годов руководителем таких праздников, как известно, был священник. В настоящее время его функции берут на себя женщины, хорошо знающие молитвы. По образному выражению местных жителей, в каждой деревне есть "свой поп" - пожилая женщина, знающая молитвы и праздничный "сценарий". Вепсы старшего поколения Ярославического куста деревень каждый год продолжают отмечать Успение. Оно празднуется у огромного священного камня - "пещор" (pestor, букв, "пещера"), в котором, по преданию, жил Микола угодник. В с. Ладва пожилые женщины до сих пор в праздник Николы Весеннего возлагают жертвы-заветы и читают молитвы на месте, где была часовня. В соседнем с. Мягозере, на месте бывшей часовни отмечается Маккавеев день, в котором сохранились многие обряды заветного праздника, кроме главного - купания коней в озере. У белозерских вепсов заветные праздники утратили такой важный ритуал, как заклание жертвенных животных. В д. Сарозеро (Озера), в часовне на острове ежегодно продолжает праздноваться Ильинская пятница. Ее проводят люди, ранее жившие в этой деревне, хотя в самой деревне уже давно никто не живет. Преобладающей религиозно-магической функцией заветных праздников в наши дни становится охрана членов семьи от болезней. Современные заветные праздники по-прежнему играют важную роль социально-коммуникативного общения между жителями близлежащих вепсских деревень, родственниками и бывшими односельчанами. Для населения исчезнувших деревень заветный праздник часто служит едва ли не последней нитью, связывающей его со своей "малой родиной" (kodirand - букв, "родной берег").